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30/08/2007 a las 02:02 | Publicado en 08) Archivo: Cátedra Ernesto Che Guevara (1997-98) | Deja un comentario

Cátedra Ernesto Che Guevara – Universidad Nacional de La Plata.
Sábado 11 de octubre de 1997. 18 hs. Hall de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (48 e/6 y 7).
HUMANISMO Y ÉTICA REVOLUCIONARIA.
Diana Kordon.


Guillermo Cieza:
Buenas tardes. Empezamos la clase ocho de la Cátedra Er­nesto Che Guevara. El tema de hoy es “Humanismo y ética re­vo­lucionaria”. Estará a cargo de los docentes Diana Kordon y del padre Eliseo Morales.
En esta semana de octubre, un 8 de octubre nació en Lobos Juan Domingo Perón, dirigente antioligárquico y antiimperia­lista, fundador de un movimiento que dejara marcada la Ar­gen­tina a partir de la década del 40. Un movimiento que, la­menta­blemente, hoy ha tenido hijos mal nacidos. Un 8 de octu­bre, también, pero de 1967, era apresado el comandante Er­nesto Che Guevara y asesinado al día siguiente. En este mes de octubre, pero de este año, un tribunal español dice y determina lo que to­dos sabíamos: que los militares son responsables de genocidio; y pide la captura de diez militares vinculados a la Escuela de Me­cánica de la Ar­mada y a los llamados vuelos de la muerte.
Empezamos, entonces, el tema de esta tarde, que es “Humanismo y ética revolucionaria”, con la profesora Diana Kordon, que es médica psiquiátrica, militante desde el co­mienzo de la dictadura en derechos humanos junto a las Madres de Plaza de Mayo, coordinadora del grupo de asistencia psico­ló­gica de Madres de Plaza de Mayo hasta 1990, y sigue presen­tándose…

Diana Kordon:
Bueno, me cortaron la mitad así que… primero, buenas tar­des a todos. Desde ya, quiero agradecer muchísimo, es un honor para mí estar invitada a hablar en las Cátedras Ernesto Che Guevara, por lo que significa para Latinoamérica el Che Gue­vara, por lo que significa para la revolución latinoamericana, para la revolu­ción argentina, el comandante Guevara, y tam­bién para lo que significa para mí como miembro de una gene­ración que fuimos jóvenes durante la época del Che Guevara, que fui­mos jóvenes en los comienzos de la Revolución Cubana, y que quedamos marca­dos para siempre por su presencia. Por eso quería agradecer esta invitación. Por otra parte, termino con mi presentación. Simple­mente, les cuento que soy co-autora de los libros que he hecho con la gente con la que hemos trabajado en esta temática, y se­guimos trabajando también en la época ac­tual, contra la impuni­dad y contra la represión, desde los ámbi­tos de la institución Li­berpueblo y desde el Equipo Argentino de Tra­bajo e Investiga­ción Psicosocial; soy co-autora de los li­bros Efectos psicológicos de la represión política, que lo he­mos sa­cado en el año 86, y del libro La impunidad, una pers­pectiva psicosocial y clínica, que hemos sacado en el año 1995. Pero además soy una militante, como seguramente deben ser muchos de los que están aquí pre­sentes, comprometidos con nuestra pa­tria. Les confieso, ya que por ahora estoy sola y tengo un po­quito de tiempo, que no es sencillo, pensaba que iba a es­tar con varios en la mesa y siento una responsabilidad grande, estar un poco sola, acompañada del coordinador de la mesa, de modo que tendré que afrontar y empe­zar a plantear algunos te­mas.
Yo había decidido tomar, desde ya, una parcialidad de lo que acá me habían planteado como problemática a abordar, precisa­mente dado el problema del tiempo y porque, induda­blemente, esta problemática sintetiza los problemas del pasado, del pre­sente y del futuro para nuestros países. En verdad, en este mo­mento no podría dejar de plantear, antes que nada, que en un mes en el que nos están imponiendo como única alterna­tiva de una democracia formal estas elecciones, elecciones que creo que, efectivamente, responden no a una posibilidad de elegir del pueblo argentino sino a una opción que hoy están dando las cla­ses dominantes, creo que por las paradojas actua­les del mundo tenemos en este mes de oc­tubre, este mes electo­ral, y tenemos simultáneamente dos hechos que me parece que muestran la continuidad de la historia de los últimos 30 años. Por una parte miles, por no decir millones, de jóvenes y miles de personas conmemorando de una u otra manera el aniversario del Che Guevara, y expresando algo sobre lo cual después me gustaría referirme un momentito, pero homenajeando de las más diversas formas el aniversario del Che Guevara. Y si­mul­táneamente te­nemos, en este mes de octubre, la visita del ene­migo principal de los pueblos de América Latina, que es Clin­ton. Creo que esto muestra una de las paradojas y de las con­tradiccio­nes que hace que pensemos que los problemas que tuvo que afron­tar el Che Guevara en su época siguen siendo los problemas que hoy afec­tan a la sociedad argentina. Bueno, desde ya que, como muchos otros, creo que tenemos que buscar la forma de que el represen­tante del imperialismo norteameri­cano cuando llegue a la Ar­gentina se pueda encontrar con la re­pulsa de nuestro pueblo, a pesar de lo que quieran imponer­nos desde arriba.
Y la segunda cuestión a la que me quería referir, y que creo que tiene que ver también con esta problemática, es el problema de la vigencia actual del Che Guevara. ¿Por qué 30 años des­pués su figura, su presencia conmueve hasta tal punto nuestra sociedad y está conmoviendo al mundo entero?. Indudable­mente habría una primer cuestión para señalar, que es lo que, proba­blemente estaremos muchos de los que estamos acá de acuerdo, que es el hecho de que se intenta banalizar la figura del Che Guevara. Se ha llegado al punto en el cual el Che Gue­vara se ha constituído en un fetiche tal que hasta las clases do­minantes y hasta el gobierno argentino ha resuelto poner la fi­gura del Che en la moneda argen­tina. Creo que es nada más y nada menos que el intento de feti­chización de un héroe de los pueblos. Creo que también hay un aspecto con el cual se in­tenta banalizar su figura que es, y que abarca incluso a sectores del llamado pro­gresismo, no sé qué términos usar exactamente, que nos propo­nen pensar en el Che Guevara como un idealista ro­mántico, que nos proponen pensar en el Che Guevara como solamente el constructor de utopías. Creo que esto es lo que muchos nos plantean en relación a la fi­gura del Che. Pero el problema es que nos plantean esto, y creo que ahí está la cues­tión, frente a un he­cho consumado, que es que, independiente­mente de cómo se in­tenta banalizar y fetichizar su presencia, el problema es por qué está presente. Porque induda­blemente no son las clases domi­nantes las que han querido que el Che Gue­vara esté presente en la memoria de nuestro pueblo y en la me­moria de América La­tina. Si está presente habría, y tenemos la necesidad, de investi­gar por qué está presente su figura, no sólo por qué la intentan banalizar. Y entiendo que está presente por­que después de dé­cadas de derrota de la lucha obrera y popular, de derrota de la lucha revolucionaria en América Latina, reapa­recen bajo distin­tas formas, reaparecen, digamos, de manera, en algunos casos casi esbozada, nuevos movimientos populares, reaparece el an­sia de rebelión, reaparece la necesidad de buscar nuevas formas para abrir un cauce revolucionario en nuestra América Latina y en la Argentina. Creo que esta es la razón de fondo por la cual hoy está presente para el pueblo argentino el Che Guevara, y para los latinoamericanos. Más diría, creo que hay una situación en el mundo diferente que, después de un re­troceso gigantesco, después de haberse impuesto durante años la idea del mundo uno, después de haberse impuesto la idea de que el capitalismo era la única forma definitiva para el desarro­llo de la humanidad, que íbamos a entrar en una nueva fase de la humanidad en la que no iba a haber otro modo de relaciones sociales entre los hom­bres, en que se ha­bía intentado imponer, sin aparición de nuevas propuestas, la idea, desde distintos pla­nos, la idea de la globali­zación, la teoría de la globalización con toda la (…) que, por su­puesto, todavía tiene, ocul­tando que esa idea de la globalización es una idea que, en reali­dad, esca­motea el hecho de que sigue habiendo países oprimi­dos y países opresores, que existen toda­vía explotadores y ex­plotados; des­pués de una época en la que, en el campo de la cultura, tenía primacía absoluta las ideas de la posmodernidad y las ideas de que había una posibilidad de ser libre para el su­jeto dentro de este sistema, y la hegemonía de las ideas por las cuales la única forma de libertad era la libertad in­dividual, in­dependien­temente de las condiciones materiales y de las rela­ciones entre los hom­bres; algo está cambiando en todos lados. Y aparecen movi­mientos en todos los países que están replante­ando estos pro­ble­mas y van poniendo, por supuesto no tan rá­pido como mu­chos quisiéramos, pero van poniendo a la orden del día la dis­cusión de estos nuevos problemas. Yo creo que esto es lo que está de fondo en la presencia y la vigencia ac­tual de la lucha, de la vida y del pensamiento del Che Guevara. Desde ya, por su­puesto también estaba presente la idea del fin de la historia, la famosa tesis de Fukuyama que, por supuesto, ya la ha revisado, y del fin de las ideologías.
Y creo que, también, hay otro aspecto, planteado desde otro ángulo, que también ha entrado en crisis, que sería la idea de que habría caducado el marxismo y que estamos, desde otro án­gulo, en la era del posmarxismo. Y que el problema principal es que el marxismo habría acabado, dejando, entre otras cosas por­que co­rresponde a una época perimida, y además por el dogma­tismo de los marxistas. Creo que éste es otro de los pro­blemas que está pre­sentes en la época actual.
Yo entiendo que plantear la problemática del Che Guevara en su sentido más profundo, implica poner en discusión, debatir en el más franco espíritu de cómo vamos a construir nuevos caminos para la revolución argentina, cómo vamos a construir nuevas po­sibilidades para una sociedad justa en la Argentina; debatir los problemas principales de la vida y el pensamiento del Che Gue­vara han puesto por su propia vida y por sus pro­pias palabras el debate. No utilizando interpretaciones sola­mente que hagamos, que por supuesto todos tenemos interpre­taciones, pero también tomando su experiencia de vida y to­mando las ideas sobre las cuales el Che Guevara fue explícito en sus escri­tos, en sus actos, en sus discursos y, como les decía, creo, bási­camente en la cohe­rencia de su vida.
A mí me parece que los problemas principales que pone en discusión el Che Guevara son la necesariedad y posibilidad de la lucha revolucionaria. Y creo que pone como tema de discu­sión y de debate la necesariedad no porque así lo elijamos los pue­blos, sino porque así lo eligen quienes nos dominan y así lo eli­gen quienes tienen las riendas del poder en nuestros países. Pone en discusión el problema de la lucha armada revolucio­naria, in­sisto, esto no porque sea un deseo de los pueblos, sino por el problema de las condiciones en que hay que producir los cam­bios y cómo los de arriba no dejan que la tortilla se dé vuelta, y ejercen la fe­roz violencia contra los de abajo para mantener las riendas. Creo que esto es uno de los temas que pone en discu­sión el Che y que nos requiere de pensar, de in­vestigar y de practicar.
Creo que otro de los problemas que plantea el Che son las condiciones de construcción de otro poder y de otro estado. A tra­vés de su experiencia en la construcción de la Revolución Cu­bana, a través de toda su experiencia, él plantea una serie de pro­blemas para la construcción del nuevo estado que, entiendo, también tienen vigencia actual.
Dentro de esto, creo que plantea la cuestión de la relación en­tre la vieja y la nueva sociedad en la construcción de este nuevo estado, y cómo se construye entonces una nueva socie­dad y un hombre nuevo.
Y plantea, también en este sentido, la cuestión de la rela­ción entre las condiciones objetivas y las condiciones subjeti­vas, tanto para la lucha revolucionaria como para la construc­ción del nuevo estado y para la construcción del socialismo.
Creo que, también, el Che plantea el tema de, y tenemos esta discusión que era lo que les planteaba antes, de si el mar­xismo-leninismo es una teoría caduca o si estando aún en la etapa del capitalismo y en la etapa del imperialismo, aún en las nuevas condiciones de la humanidad que, indudablemente, nos requiere de un espíritu creador y de investigar estas nuevas condiciones en la historia de la humanidad, sin embargo, si el marxismo-leni­nismo ha sido pensado para la época del capita­lismo y para la época del imperialismo, no habiendo sido aún derrotado el capi­talismo y el imperialismo, si esta teoría sigue teniendo vigencia o no.
Y creo que, por último, por tomar alguno de los temas que me parecen gruesos, está en discusión, también, la problemática en relación al internacionalismo proletario, tal como lo conci­bió y lo vivió el Che Guevara.
Me parece que estos son los temas que yo creo que nos re­quie­ren de una discusión fuerte. Y si ustedes me permiten yo quiero hacer una analogía con algo que está puesto, hoy día también, so­bre el tapete, alrededor del problema de la banali­za­ción o no de la figura del Che, que es lo que ocurre con el fe­nómeno del zapa­tismo. Porque en el fenómeno actual del zapa­tismo me parece que también, independientemente del futuro que tenga este movi­miento, el movimiento zapatista, futuro que desconocemos, de cualquier manera en este intento de banali­za­ción se nos sugiere que lo novedoso del zapatismo es la Inter­net o es la pipa del Sub­comandante Marcos. Creo que eso es lo que intentan imponernos como la gran creación que ha tenido el za­patismo en la actuali­dad. Y lo que se desconoce es que la in­cur­sión del movimiento zapatista en el año 94, el movimiento ar­mado del zapatismo, surgió a la luz pública el día que México había entrado a partici­par formalmente del NAFTA, es decir, de la alianza formal con los Estados Unidos. Creo que eso es lo que se oculta del zapa­tismo, como se oculta que el za­patismo defiende la historia de 500 años de lucha del pueblo indígena en América Latina, y no solamente del pueblo indí­gena, sino que además plantea el pro­blema de las condiciones generales de México en relación a los grandes opresores, y la necesidad de una resolución del problema global tomando ellos como expe­riencia la experiencia que están desarrollando en Chiapas. Es decir, una experiencia particular que, simultánea­mente, se pro­pone como un ejemplo y como una experiencia para ser replan­teada y retomada por el conjunto del pueblo mexicano, y en las condiciones diferentes para cada sector so­cial y político de México. Y creo que, también, como en el caso entonces del Che Guevara, se oculta el tema de que el zapa­tismo no ha dejado las armas y, como han dicho recién, no las dejarán hasta tanto no se cambien las condiciones de opresión y de explo­tación en México. Y que, también, el zapatismo plan­tea el pro­blema de cómo esa población indígena postergada y luchadora desde hace 500 años ha logrado enraizarse con este movimiento armado que hoy tenemos en México. Creo que esto es lo que también hoy está banalizado en relación, es decir, creo, señalo esto por­que creo que el problema es si nosotros discutimos y va­mos de cara a los problemas de fondo que apa­recen en las expe­riencias más avanzadas de la humanidad en la lucha contra la opresión, o si tomamos los aspectos secundarios y casi intrascen­dentes de estas problemáticas. Fíjense que, por ejemplo acá, hace pocos días, los manifiestos que el movi­miento zapatista dio en México en ocasión de la marcha sobre México han sido práctica­mente ocultados por la prensa, por la publicidad oficial, por la televi­sión, etc., etc.
Bien, yo les decía que, y en esto les confieso que a mí me atraviesa verdaderamente una situación de emoción personal, les decía que para mí, esta generación, que conectarnos, enton­ces, que aproximarnos a la figura del Che implica repensar nuestra propia inserción en el mundo, repensar nuestra historia. Piensen ustedes que muchos de nosotros pensábamos que cuando tuvié­ramos 25 años íbamos a estar construyendo el so­cialismo en la Argentina. Entonces, nos plantea el problema de la inserción de nuestra propia historia y nos plantea también los problemas de nuestras contradicciones, y también los niveles de continuidad y de coherencia en nuestra propia historia personal y en nuestra his­toria de generación. Yo creo que el Che ocupa un lugar de mo­delo de identificación y de un ideal social en tanto ha sido capaz de captar los sentimientos, anhelos, aspira­ciones, ideales y necesi­dades de millones de hombres en el mundo que viven los efectos de la opresión y la desigualdad. Ha sido capaz dentro de un co­lectivo, y no solamente como su­jeto individual, de desen­trañar y expresar estas necesidades y estos anhelos, como les decía recién, en su modo de vivir, en su acción, en sus ideas y en sus proyectos hacia el futuro. Yo creo que esto es lo que lo co­locó en su época en el lugar de un ideal colectivo y es lo que hoy reinstala su vi­gencia.
A mí me parece profundamente atrapante pensar al Che Gue­vara como un hombre que reconoció y se sintió atrapado en un conjunto de contradicciones. No fue un hombre lineal y no tuvo una vida lineal, fue un hombre y un joven que vivió un conjunto de contradicciones y que, a medida que fue definiendo su vida en el camino de articular su desarrollo personal y su perspectiva per­sonal junto, y en el medio, de los destinos de los pueblos, fue pro­duciendo cambios en su conciencia, cambios en su modo de ver la vida, cambios en su relación con sus propios ideales, no sólo ha­cia el conjunto, sino en los ideales hacia sí mismo, en lo que él esperaba de sí antes de hacer todo lo que hizo, y lo que fue espe­rando de sí a lo largo del desarrollo de lo que él fue haciendo. Yo creo que poder pensar esto, discúl­penme pero veo que acá son la mayoría jóvenes, poder pensarlo desde las contradicciones que todos vivimos, no desde una si­tuación lineal donde al margen de la historia decidimos un com­promiso o decidimos que vamos a ser entes, sino metido en la dinámica de ir asumiendo este compro­miso paso a paso y de ir involucrándose paso a paso, creo que el Che Guevara se fue transformando a sí mismo en medio de ese colectivo en el que se fue desarrollando. Y creo que esto es un elemento de su per­so­nalidad que para mí lo hace también profun­damente valioso.
Creo que también lo hace valioso el poder pensar cómo él, yo soy médica y tal vez por eso también esto me parezca rele­vante, cómo el Che peleó contra la enfermedad. Porque no sólo tenía contradicciones en su pensamiento, su sentimiento, sino que, además, tuvo que luchar hasta el último día de su vida y cejó de luchar hasta el último día de su vida contra la enferme­dad que permanentemente se le hacía presente, y que sin em­bargo no logró que él desistiera en ningún momento. Yo creo que el Che no ce­dió ni ante el enemigo ni ante la enfermedad. Yo creo que él asumió el lugar que la historia revolucionaria de América Latina espera de todo aquel que ame la revolución y se disponga a trans­formar el mundo, y que lo asumió, y por eso es­tamos hablando del Che Guevara con una estatura mayús­cula.
Creo que en el comunista, en el revolucionario que reconoce la necesariedad de la lucha armada, en el estudioso e investiga­dor de la realidad, porque permanentemente se dedicó a la in­vestiga­ción de la realidad, reconocemos entonces el nombre de una con­ciencia crítica tremenda. Porque esto es lo que también se reco­noce él mismo y le reconocen todos los que con él han estado, que era un hombre de una conciencia crítica profunda, y que era un hombre de una conciencia crítica no solamente hacia el enemigo sino también crítica hacia sí mismo y hacia los pro­ce­sos en los que él estaba incluido. Creo que éste es otro ele­mento fundamen­tal del Che Guevara. Y en este hombre recono­cemos, y nos con­mueve, el joven inquieto, el joven inquisitivo y el joven rebelde que siempre estuvo presente. Me parece que su estatura fue per­sonal, pero su proceso fue un proceso parte de una época, tal vez muy hermosa, lo digo en este caso románti­ca­mente, donde estaba al orden del día el problema de la revo­lu­ción, y creo que esto es hermoso. Yo tengo, bueno, yo he sido profesora de la universidad, pero además tengo hijos, y a veces cuando en momentos muy di­fíciles mis chicos me decían, mami, pero cómo aguantás, etc., y bueno, porque tuve el privi­legio, se lo he dicho siempre porque así lo sentía, que tuve el enorme privilegio de ser joven cuando es­tábamos luchando por la revo­lución. Y por eso sigo amado la re­volución, y trato de transmitir donde esté que eso es necesario y es posible.
Yo creo que si ustedes piensan… Entonces, creo que esto es la esencia de la ética revolucionaria del Che Guevara. Ahora bien, si ustedes piensan en el problema de la cultura, si pode­mos pen­sar que la cultura es, en realidad, una síntesis de las di­feren­tes prácti­cas sociales, si por ejemplo entendemos que un hecho de cultura es cómo, por ejemplo, un sujeto toma un ins­trumento de trabajo, porque la forma en que una persona toma un instru­mento de tra­bajo sintetiza años de historia de la hu­manidad y años de historia de las relaciones sociales entre los hombres, y por eso en ese he­cho de cómo toma un hombre el instrumento de trabajo en reali­dad se sintetizan años de cultura de la huma­nidad, yo creo que, en ese sentido, podemos decir que el Che Guevara fue, con mayúscu­las, un intelectual, y lo digo esto en el ámbito de la universidad. Creo que fue un inte­lectual que supo tener el fusil en el hombro cuando fue necesa­rio tener el fusil, que fue un intelectual que di­rigió a los 200 mil milicianos que, con el motivo de Playa Girón, fueron arma­dos en Cuba para ex­pulsar a los yanquis y la invasión en el año 1961, y quien dirigió y organizó a los 200 mil milicia­nos, ade­más del papel gigantesco que tuvo en la dirección de la lucha revolu­cionaria para la toma del poder, fue el comandante Che Gue­vara. Creo que, también, fue un intelectual como diri­gente del proceso de construcción del socialismo en la reciente Revo­lu­ción Cubana y supo, enton­ces, entender estos hechos de cul­tura en la sociedad urbana y traducirlos y orientarlos hacia lo que él entendía como un pro­yecto de construcción del hombre nuevo.
Quiero, entonces, plantear acá el problema, que sería uno de los problemas para, de los temas para los cuales hoy estaríamos convocados en este abordaje general del Che, que es el pro­blema de la conciencia. Y el papel que jugó, para el Che Gue­vara, el problema de la conciencia. Creo que para esto tenemos que tener en cuenta el papel enmascarador de la ideología do­mi­nante en el capitalismo. Para tomar un ejemplo, simplemente lo que quiero decir con esto es que siempre en el régimen capi­ta­lista hay una apariencia y una ideología que sostiene esa apa­riencia, que oculta las leyes internas de funcionamiento de ese sistema. Creo que esto es lo que quiero decir cuando hablo de un proceso enmascarador que cumple la ideología dominante. Para tomar dos pequeños ejemplos. Uno sería esta hipótesis que antes formulaba de la libre elección en el sistema capitalista. No me estoy refiriendo sola­mente al problema de la libre elec­ción en las elecciones, sino a esta cuestión, hoy tan desarrollada y de la cual el posmodernismo fue su expresión más aguda, que era la posibilidad de que ahora estamos ante una época en la que de lo que se trata es que, cada sujeto individual, después de una época de preeminencia de lo colectivo, de liquidación de las necesida­des individuales, como ellos dicen, estaríamos en una época de posibilidad de libertad individual. Creo que esto es uno de los enmascaramientos que produce la ideología do­minate. Y otro elemento fundamental, para tomar un ejemplo, sería cómo la ideología dominante plan­tea la relación patrón-asalariado como una relación de libre con­tratación, ocultando que el asalariado es el que produce la posibi­lidad de que el pa­trón se lleve los millo­nes y que al asalariado no le alcance para vivir. Y esto es lo que el capitalismo nos vende en la defensa de la propiedad privada, como libre contratación entre el patrón y el asalariado. Creo que éste es uno de los problemas en relación a la ideología.
Y otro de los problemas, y en esto, discúlpenme, yo tomaría de lo que tiene que ver con mi experiencia, de aquellos temas que yo trabajo, que sería que todas las personas, en cualquier socie­dad, tenemos necesidad de mantener el sentimiento de per­tenencia social. Es decir, toda persona necesita sentirse parte de un con­junto, porque esto es parte de la identidad personal. Na­die puede sostener la identidad personal a lo largo del tiempo si no tiene un sentimiento de pertenencia social. Y por lo tanto la adscripción, la posibilidad de tomar como propios los ideales colectivos, es una necesidad espontánea que todos tenemos, porque todos tenemos la necesidad de sostener nuestro senti­miento de pertenencia. Lo que se nos ofrece desde el cuerpo social es que adscribamos a los idea­les colectivos dominantes, para que se nos devuelva en ese senti­miento de pertenencia so­cial. Y por lo tanto, sostener posiciones diferenciales y posicio­nes que no adscriban hacia los ideales co­lectivos dominantes re­sulta frecuentemente, tan frecuentemente, tan difícil, porque nos pone en cuestión el problema de cómo nos sentimos perte­ne­cientes al cuerpo colectivo. Entonces, el pro­blema de lo dese­ado, de qué es lo que se desea, se puede pensar como un pro­blema de carácter personal, qué es lo que se desea para la vida de cada uno de nosotros, o el problema de lo que se desea y el problema del deseo -para quienes trabajan, por ahí, en todo lo que tiene que ver con las ciencias humanas éste es un tema fun­damental-, el problema del deseo es siempre que lo dese­ado es un concepto social, nunca lo deseado puede ser leído de manera estrictamente individual, porque siempre lo deseado está vincu­lado a cómo nos apropiamos y nos acercamos a aquello que nos viene formulado desde la escena social.
Es decir que el ideal colectivamente articulado es funda­men­tal en la construcción y el mantenimiento de un determi­nado sis­tema. Les decía, entonces, que por ejemplo, en la socie­dad capi­talista es de suponer que si el único, la libertad funda­mental que está plan­teada es la sagrada libertad de la propiedad privada, por lo tanto los ideales colectivos que se van a propo­ner van a ser ideales pro­fundamente individualistas, y las per­sonas, aunque no puedan ac­ceder, eso es parte de las contra­dicciones que vivimos actual­mente, porque se proponen ideales profundamente indivi­dualistas pero simultáneamente hay una materialidad que hasta niega la posibilidad de que esos ideales individualistas, que este marco social nos proponga, se puedan acceder. Por decirlo rápi­damente, si a un pibe se le propone que tiene que usar marca de pantalones tal, y que tiene que usar tal y tal cosa, y tales zapati­llas, etc., y en realidad un par de zapa­tillas cuesta lo que se está pagando hoy como jubilación, o dos pares de zapatillas, con dos pares de za­patillas no se cubre lo que se le paga a un jubilado, ni siquiera ese ideal individualista que esta sociedad propone llega a poder ser abastecido. Esto es lo que nos propone esta socie­dad. Y por lo tanto, el Che pro­pone otro tipo de ideales sociales y también otro modo de co­nectarse con esos ideales sociales, no solo, no porque niegue la existencia del individuo, no porque niegue las necesida­des per­sonales, sino porque considera que la realización de cual­quier hombre, la realización profunda, perso­nal, mayor, para cual­quier hombre es la realización en el ideal colectivo y en los ideales solidarios. Es decir que él propone ideales colectivos y si­multáneamente propone, como una forma de realización en lo personal, la posibilidad de adscribir a estos ideales colectivos de solidaridad, sentirse parte de un conjunto y sentir que la reali­za­ción personal pasa por atender a las necesi­dades del conjunto. Y que ahí se puede realizar en su mayor plenitud el sujeto. Es decir que no es que descarta que el sujeto se tenga que alienar o que plantee el problema de la alienación del individuo en la sociedad, sino que plantea el problema de la construcción de otro individuo y de la necesidad de que ese in­dividuo se sienta verdaderamente parte de lo que necesitan los otros, y que se sienta parte de la ne­cesidad de abastecer las ne­cesidades del conjunto.
Yo creo que el Che nos propone simultáneamente un mo­delo cuestionador, rebelde frente al orden instituido, nos pro­pone no aceptar el ya dicho social en este profundo espíritu crí­tico que tiene. Y nos propone, y en particular nos propone aún a quienes trabajamos en el terreno de la cultura, en el terreno de la uni­versi­dad, etc., no asumir una posición de exterioridad en rela­ción al movimiento social, sino que nos propone ser parte de ese movi­miento social y poner nuestros instrumentos teóri­cos y técnicos al servicio de ese movimiento social. Y esto lo digo porque también está de moda, empezando por los expresos inte­lectuales orgánicos de este sistema, la cuestión de los analis­tas. Los analistas, los que desde afuera del mundo y de lo que pasa en el mundo, y por afuera de un compromiso, definen dónde está el bien, dónde está el mal, dónde está lo justo, dónde está lo injusto, etc., etc., etc. Es decir, este tema de que el inte­lectual está más allá de la lucha so­cial y política. El Che nos propone este otro modelo. Creo que esto también es pertinente para este espacio que estamos compar­tiendo.
Bien, en relación a los problemas de los estímulos materia­les, etc., que están planteados para hoy, yo quería señalar que en­tiendo que la construcción del socialismo, ya planteados estos te­mas en relación a la construcción del socialismo, ya que en este período es cuando el Che lo va planteando, aunque ya el pro­blema del hombre nuevo él lo va perfilando previamente, no va a depender sólo de la cuestión entre la diferencia entre una moral burguesa y una moral proletaria. No porque no exista una pro­funda diferencia entre una moral burguesa y una moral prole­taria sino porque para el Che el socialismo no es un régi­men utópico basado en valores morales, como la verdad, la jus­ticia o la bon­dad, para el Che la construcción del socialismo co­rres­ponde a un período histórico basado en la relación entre el desa­rrollo de la producción y de las fuerzas productivas y las rela­ciones de pro­ducción. Y planteado esto, habiendo una apo­ya­tura en los proce­sos objetivos, es decir, en las contradicciones entre el desarrollo de la producción y las relaciones de apro­pia­ción, sobre esta base de esta contradicción él plantea que existe una dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo. Y en esta relación, entonces, adquiere una enorme importancia el rol que él otorga al papel de la conciencia y la revolucionarización. Y es así, si us­tedes leen los discursos en los que el Che les habla a los campe­sinos, a los obreros como ministro de Industria, a los arquitectos en los congresos de arqui­tectos, a los médicos, etc., etc., per­manentemente plantea el pro­blema de la necesidad del desarrollo de la conciencia y de la revo­lucionarización para la construcción del socialismo.
Él plantea que los cambios en la conciencia, la necesidad de la construcción del hombre nuevo, por supuesto concebida como sujeto y producto social, se dan, de acuerdo a él, en un proceso de lucha, dado que reconoce la persistencia del viejo modelo y la ne­cesidad de combatirlo permanentemente. Es de­cir que el Che plantea que persiste lo viejo en la construcción de lo nuevo. Éste es un tema que enseguida voy a plantear en relación a la relación entre estímulo material y estímulo moral. Pero él plantea que esto, y hasta ahí llega el Che a plantear que lo viejo sigue presente en lo nuevo, que en la construcción, él dice, en la construcción del socialismo persisten las lacras de lo anterior. Personalmente creo que en la historia de la humani­dad, y creo que esto ha sido tam­bién silenciado por las clases dominantes, acá en la Argentina y también en el mundo, yo creo que en esto ha avanzado en el desa­rrollo de anudar el pro­blema de qué cosas han ocurrido en el mundo en los últimos 30 años, y en el pro­blema de qué es lo que pasa entre lo viejo y lo nuevo creo que hay que pensar también los aportes de Mao Tse-tung en el sen­tido de cómo persiste du­rante la construcción del socialismo la lucha de clases, y cómo persiste la lucha entre lo que sería el pensamiento de la burguesía y el pensamiento del proletariado. No solamente el pensamiento sino cómo sigue la lucha entre la burguesía y el proletariado du­rante la construc­ción del socia­lismo. Pero creo que el Che plan­tea, entonces, en su época ya, una cuestión de fondo, que es esta persistencia de lo viejo y de lo nuevo, y por eso el problema de la conciencia y el problema de la discusión del trabajo voluntario, de los estí­mulos morales, adquiere tantísima importancia. De esta ma­nera, la realización del trabajo voluntario en la construcción del socialismo y la promoción de los estímulos morales en la nueva sociedad ad­quiere un papel fundamental.
El trabajo voluntario, piensen ustedes que comenzó en el año 1959, es decir, antes de un año de comenzada la Revolu­ción Cu­bana. El Che personalmente participó en el trabajo vo­lunta­rio. Fue poco tiempo después de la muerte de Camilo Cienfue­gos, que había muerto, como ustedes sabrán, en un ac­cidente de aviación, que fue uno de los cuatro comandantes principales de la Revolu­ción Cubana, que fue una pérdida te­rrible para, creo yo, para el movimiento revolucionario cubano, la de Camilo. Creo que Camilo había muerto en septiembre del 59, y en di­ciembre del 59 se construye con trabajo voluntario la primera escuela Camilo Cienfuegos de Cuba. Éste es el co­mienzo del trabajo voluntario en Cuba. El trabajo voluntario, como lo for­mula el Che, no tiene, desde el punto de vista eco­nómico, una importancia tan grande. No tiene, desde el punto de vista del factor económico, una im­por­tancia tan grande. Pero es un ele­mento de conciencia, plan­tea él, y es parte de la lucha contra la división entre el trabajo in­telec­tual y el trabajo ma­nual, contra la diferencia de clases, es una ex­presión genuina de una actitud comunista hacia el trabajo, dice el Che Guevara. Es decir que en este problema del trabajo volun­ta­rio plantea el gran pro­blema que hace, no al pasado, que hace al futuro de la cons­trucción de una nueva sociedad, que es cómo se elimina la dife­rencia entre el trabajo manual y el trabajo intelec­tual, por­que mientras haya diferencia entre el trabajo intelectual y el trabajo manual inevi­tablemente va a haber una tendencia a que haya un sector que mande y dirija y otro sector que sea dirigido, y esto lleva en sí el germen de la posibilidad de la restitución ca­pi­talista. Creo que éste es un problema importantísimo, tam­bién, hacia el futuro, que plantea el Che.
Y si ustedes me permiten una disgresión, ya que por ahora es­toy sola, les voy a dar un pequeño ejemplo que, a veces, apa­rece difícil de fundamentar ante las enormes camadas de estu­diantes universitarios hoy en día. Yo les digo, porque esto yo lo tenía que discutir con mis ayudantes en la cátedra, y lo discu­tía­mos muchí­simo, que es el problema, aunque les parezca mentira, de la ban­dera del ingreso irrestricto en la universidad, a la nues­tra me re­fiero. Porque el problema del ingreso irres­tricto a la universidad plantea esto. Porque en este sistema, si no hay in­greso irrestricto en la universidad, los que entran son los hijos de los que pueden. Ése es el problema. Y esto plantea, aunque sea en un pequeño es­bozo, aunque sea en un pequeño problema, y creo que no hay que desestimarlo, plantea el pro­blema de la diferencia de clases. Y plantea si nosotros queremos una uni­versidad al servicio de los intereses del pueblo o quere­mos una universidad al servicio de los intereses de las clases dominantes y ser intelectuales que cumpla­mos con el encargo de las clases dominantes. Fíjense cómo a ve­ces en un pequeño matiz está en discusión estos problemas de fondo, como el pro­blema del in­greso irrestricto. Y de paso plan­tear otro problema que, en esta idea que plantea el Che del pro­blema de la crítica y del problema de ir a fondo en la investiga­ción de la reali­dad, yo les planteo que quienes son estudiantes tie­nen el dere­cho y el deber de ser partícipes hasta las últimas ins­tancias de las cons­trucciones de los planes de estudio en la uni­versidad. No es cierto que los que sabemos somos los docentes para im­poner los planes de estudio. Los planes de estudio tienen que ser discuti­dos por todos los que estamos en la universidad traba­jando, y los estudiantes, dis­cúlpenme que me ponga en pro­fe­sora ciruela, pero yo creo que el papel que tiene el movimiento estudiantil en el sentido de dis­cutir los grandes lineamientos para el contenido de la enseñanza es un papel que ningún profe­sor, por más ver­sado que sea, puede cumplir. Es una obligación y un de­recho del movimiento estudiantil.
Vuelvo al tema del Che. Entonces, lo que les decía es que en relación a este problema, entonces, del trabajo voluntario, de los estímulos morales, les decía que, entonces, en una sociedad donde los medios fundamentales de producción son de propie­dad social, el trabajo voluntario y los estímulos morales son una forma de creación de conciencia, como aporte individual y co­lectivo, son una forma de establecer nuevos ideales sociales que reconozcan la satisfacción de la necesidad del conjunto. Es de­cir, volviendo a lo que planteábamos antes, creo que el tema es que si concebimos que los deseos y los ideales colectivos son propiedad del conjunto, el problema del trabajo voluntario, el problema de poner el es­fuerzo máximo -ustedes saben que el trabajo voluntario se hacía los sábados y domingos, no era sim­plemente cuando se iba con camadas a trabajar los estudian­tes, por ejemplo, y en vacaciones, a la zafra, etc., etc., sino que también se hacía trabajo voluntario sábados y domingos-, en­ton­ces, en este problema del trabajo vo­luntario, en esta cuestión de la discusión de los estímulos morales, está la cuestión de cómo se instituyen nuevos paradigmas, cómo se instituye una nueva forma de asumir ideales colectivos, y de cómo el sujeto se vin­cula con esos ideales colectivos.
Y también se plantea otro problema, en la construcción de este nuevo modelo, si el trabajo pasa a ser un trabajo que no tienda a esclavizar al hombre, que ya no tienda, y se pelee para que el trabajo no sea una forma de alienar al sujeto. Por lo tanto, el trabajo puede ser concebido, también, como una forma grata de satisfacción de los deseos personales y la solidaridad del tra­bajo, y la solidaridad y la construcción colectiva pasa a ser un deseo colectivamente articulado. Creo que esto es un elemento impor­tante. Y se podrá criticar que, en ese sentido, y segura­mente es cierto, tal vez en una cierta como superevalua­ción de este pro­blema del trabajo voluntario o el estímulo mo­ral, no sé, habría pecado el Che de un excesivo voluntarismo, porque eso es lo que se le critica, que tenía un excesivo volun­tarismo. Es probable que tuviera un excesivo voluntarismo, bueno, pero yo creo que en esta época, y con los ideales colecti­vos que a noso­tros nos promueven, con estos ideales colectivos que (…) puede hablar del estado de placer individual, etc., etc., ese excesivo voluntarismo, en reali­dad, no viene mal, la volun­tad de afirmar ideales colectivos de justicia y de igualdad y de solidaridad creo que, en verdad, vale la pena mantenerlos y reivindicarlos.
Y dentro de esto está la cuestión de que en relación al pro­blema de que durante el socialismo, dice, en la discusión alre­de­dor del problema de los estímulos materiales y de los estímu­los morales, el Che plantea la cuestión de que en esta época, dice, cuando comenzamos, todavía tenemos que dar algunos estímu­los materiales, porque todavía no podemos solamente dar estí­mulos morales. Pero lo que él plantea es que el estímulo ma­terial tam­bién debe ser un estímulo material que sea de carácter social. En­tonces, dice, aunque tengamos que dar un premio ma­terial, demos un hospital, demos una escuela, demos un estí­mulo ma­terial que igual satisfaga las necesidades del conjunto y que no sea un estí­mulo material de carácter estrictamente in­dividual. Y esto que plantea el Che, les recuerdo que no es un problema se­cundario, porque él entra en debate, no es que él lo plantea sin debate, este es un tema que está en debate, porque está en de­bate en una época que, bueno, para la mayoría de us­tedes debe ser totalmente ajeno, pero está en debate lo que sería en la teoría de Liberman en la Unión Soviética, que planteaba la necesidad de volver a los estí­mulos materiales. Y por lo tanto el Che Gue­vara plantea esta problemática en relación a un tema que está en debate en esta época. Es decir, lo plantea en contra­posición a la teoría de los es­tímulos materiales. Yo quisiera le­erles un pe­queño párrafo en el que él dice: Y éstas son dos co­sas que cons­tantemente van cho­cándose y van integrándose dialécticamente en el proceso de construcción del socia­lismo. Por un lado, los estímulos mate­riales necesarios, por­que salimos de una socie­dad que no pen­saba nada más que en estímulos materiales, y construimos una sociedad nueva sobre la base de aquella vieja sociedad con toda una serie de traslados en la conciencia de la gente de aquella vieja socie­dad, y porque no tenemos lo sufi­ciente toda­vía para dar a cada cual según su necesidad -pien­sen que en el socialismo todavía está la consigna de a cada cual según su tra­bajo-, por eso el interés material, sigue diciendo el Che, estará presente durante un tiempo en el proceso de cons­trucción del socia­lismo. Pero precisamente la acción del par­tido de van­guar­dia, dice, es la de levantar al máximo la ban­dera opuesta, la del interés moral, la del estímulo moral, la de los hombres que luchan y se sacrifican y no esperan otra cosa que el re­co­nocimiento de sus compañeros, no esperan otra cosa que la sanción que ustedes han dado hoy a los compañeros eli­giéndo­los para formar parte del partido unido de la revolu­ción. Éstas son palabras del Che Guevara. Yo creo que estos temas son temas fundamentales.
Quiero señalar, también, que el Che plantea el problema de la necesidad, para Cuba, de elegir un camino independiente. Éste es otro tema que no hace a un problema del pasado. Por­que us­tedes me dirán, bueno, pero ya, digamos, que se acabó lo que se lla­maba el mundo socialista, y por lo tanto éste es un problema que hace estrictamente al pasado. Creo que el pro­blema es que des­pués de la caída del Muro de Berlín y de la caída de lo que, en mi opinión, ya no era el socialismo en el mundo, desde ya que ésta es una opinión personal, de cualquier manera éste es un problema que está al orden del día. Porque el problema que está planteado es ¿se puede hacer la revolución con un camino inde­pendiente, se puede hacer la revolución hoy en día no contando con el llamado apoyo de otros y hacer este camino indepen­diente?. Ésta es una discusión, por lo tanto, que yo creo que atañe al presente. Está de más decir que, como sé que soy media de arengar o algo así, está de más decir que se imaginan cuál es mi opinión.
Bueno, yo creo que asumir la capacidad y la necesidad de la rebelión ante la injusticia y la opresión, considerar que la lucha por el cambio revolucionario del poder no sólo es posible sino que es posible y necesaria, es un desafío que nos permite encon­trarnos con el verdadero ejercicio de nuestra libertad. Y si uste­des me permiten, acá tomo una definición de libertad que es la que pro­pone Engels, que yo comparto. Él define la libertad como la con­ciencia de la necesidad colectivamente concebida. Yo entiendo que la herencia de la ética del Che, y que la he­ren­cia del verda­dero humanismo del Che, es aportar lo máximo, dentro de lo que cada uno de nosotros podamos, para hacer la revolución y para poder concebir que es posible construir este hombre nuevo.

 

G. Cieza:
Estamos esperando al padre Eliseo Morales, nos dijo que lle­gaba siete y media así que tiene nada más que diez minutos de re­traso.
Hay algunas preguntas que ya nos acercaron para Diana Kor­don. Mientras ella va contestando las preguntas, nosotros pensa­mos que Eliseo va a venir, en el momento que él venga suspen­demos las preguntas y le damos la palabra. Bueno la pri­mera pre­gunta es: ¿Hasta qué punto la represión durante la úl­tima dic­tadura dificulta la creación de un proyecto co­lectivo?.

 

D. Kordon:
Bueno, voy a tratar suscintamente de contestar la pregunta que me han formulado, desde ya, desde mi perspectiva. Y les digo que la parte de las preguntas es la que a uno más lo asusta, por­que decir lo que uno piensa puede salir mejor o peor pero, diga­mos, uno pone lo que piensa, pero cuando vienen las pre­guntas hay que pensarlas en el momento y ver cómo uno se arregla para poder expresar su pensamiento. La pregunta enton­ces era hasta qué punto la represión durante la última dicta­dura dificulta la creación de un proyecto colectivo. Bueno, yo creo que, en reali­dad, esta pregunta, efectivamente, me pa­rece que de una u otra forma expresa una preocupación que te­nemos muchos, que sería, bueno, cómo se puede construir ver­dadera­mente un proyecto co­lectivo capaz de concitar el interés prota­gónico de las grandes masas en la Argentina. Porque ése es el problema. No un proyecto colectivo de minorías sino un pro­yecto colectivo de las grandes masas. Bueno, creo que es un tema que nos preocupa a todos, se­guramente, los aquí presen­tes.
A mí me parece que hay que tener en cuenta dos aspectos en esto. El primero es que tener en cuenta que hablamos muchas ve­ces de la brutal represión de la dictadura militar, y en verdad que fue terrible, en verdad que fue terrible, porque a veces les digo que creo que a nosotros mismos se nos naturaliza lo que ha ocu­rrido. Es como si a veces hablamos tanto del problema de los 30.000 desaparecidos, de la represión de la dictadura, que llega­mos a naturalizar, y en verdad que, efectivamente, fue una época de terror para la Argentina, de terror, después de un pe­ríodo de gigantesco auge revolucionario en la Argentina. Ése es el tema. Es decir, que acá había sido después del año, básica­mente, en lo fundamental, había habido todo un período en los primeros años del 60 que es abortado por la dictadura de On­ganía. También fue un auge o de condiciones para la lucha para un proyecto colec­tivo, digamos, y había proyectos colectivos. Viene la dictadura de Onganía y, posteriormente, cuando se produce, en plena dictadura de Onganía, se produce el Cordo­bazo en el año 68, en el año 68, piensen ustedes, un año des­pués, menos de un año después, por­que el estallido del Cordo­bazo fue en mayo del 68, se produce el fenómeno gigantesco del Cordobazo, de las puebladas que apare­cen a lo largo y an­cho del país, y se inaugura un nuevo período de auge revolu­cionario en la Argentina. Y la dictadura viene para eso, viene para liquidar eso, no viene para otra cosa que para li­quidar ese período. De paso les digo que, personalmente, yo en la época de la dictadura de Onganía, que al lado de lo que fue la otra dicta­dura fueron niños de pecho, yo pensaba, cuando escu­chaba que algunos de­cían que había un polvorín, que había una situación que podía estallar, etc., etc., yo pensaba, estaba en esa época en el movi­miento estudiantil, pensaba que los que decían eso esta­ban lo­cos, porque parecía que no pasaba nada. Y un día me le­vanté a la mañana y me enteré que se había levantado, a partir del levan­tamiento del heroico proletariado cordobés, se ha­bía producido el Cordobazo, y después se produjo el Rosariazo y el Mendo­zazo, etc., etc. Bueno, les decía que la dictadura vino para eso, para liquidar eso que estaba, es decir, todo este pe­ríodo que a partir del Cordobazo se vuelve a generar en la Ar­gentina. Y por lo tanto, creo que hay un aspecto de la represión de la dicta­dura que es la liquidación de miles de dirigentes obreros popula­res de una camada gigantesca de dirigentes que, bueno, yo me vuelvo a emocionar de los dirigentes que hacen honor a la historia de la lucha en la Argentina, y que la dicta­dura vino y los mató, los de­sapareció a todos ellos. Y eso es algo que no se restituye en un período muy breve. Poder cons­truir los miles de dirigentes pe­queños, intermedios y los dirigen­tes, grandes dirigentes del mo­vimiento obrero y popular, no es un proceso que se pueda cons­truir de un día para el otro. Y por lo tanto, creo que éste es un as­pecto esencial del problema que tenemos planteado hoy. Además, por supuesto, no es el único problema, no es lo único que incide, porque han ocurrido otras cosas en el mundo que también han tenido una importancia muy grande. Pero esta re­presión feroz de la dictadura creo que trajo una de estas conse­cuencias.
Y la segunda consecuencia es que la represión de la dicta­dura también implantó el problema del temor. Y esto creo que es otra cuestión que hay que tener en cuenta. Fíjense, ahora es­tamos ante un nuevo período en el cual hay una, digamos, es­ta­mos en el pe­ríodo de la impunidad, por supuesto, pero esta­mos en un período en que frente a las nuevas condiciones de lucha social en la Ar­gentina, y frente a las huelgas, frente a los paros, frente a los pi­queteros, etc., están produciéndose, frente a la Universidad de La Plata, ha habido esa brutal represión en el movimiento estudiantil, es decir, estamos frente a nuevas for­mas que va asumiendo la re­presión. Pero hay un problema que es que estas nuevas formas de represión, indudablemente creo y veo, y creo, estoy convencida que, de cualquier manera, no van a poder con este avance de las luchas, de cualquier manera, ge­nera un problema en la represen­tación social desde el punto de vista del miedo. Y les quiero dar un ejemplo. Hace, ustedes se acordarán mejor que yo, pero creo que fue en el 93 cuando em­pezaron las grandes movilizaciones es­tudiantiles universitarias y secundarias, yo me acuerdo que ha­bíamos ido con la gente de nuestra cátedra, habíamos ido a una de esas grandes manifesta­ciones, y ya Menem había hablado del problema de los nuevos contingentes de las Madres de Plaza de Mayo que podía haber en la Argentina. Se acuerdan ¿no?. Enton­ces, en ese momento, cuando íbamos a la manifestación en reali­dad se hablaba si iba a haber represión, no iba a haber represión, etc., y yo recuerdo que en ese momento, cuando yo pensé si iba a haber represión, yo estaba con una compañera mía de mi misma generación, des­pués estaba con todos los muchachos jóvenes, yo pensé que podía haber represión, pero imaginé la represión a la manera de cuando yo estaba en el movimiento estudiantil, es de­cir, a la re­presión de que podía caer alguien en cana, que podía haber al­gún, en fin, que podía haber represión, podía haber algu­nos de­tenidos, etc. Es decir, la imaginé a la manera de la repre­sión, no de la represión de la dictadura. Pero el problema era que los muchachos que iban en la manifestación conmigo tenían inter­namente la imagen de la Noche de los Lápices, no tenían la ima­gen de la represión de esa época. Y por lo tanto, el pro­blema del temor era un problema que traía la representación de lo que ha­bía sido la represión de la dictadura. No traía la ima­gen, para esos miles de jóvenes, no traía la imagen de una si­tuación repre­siva que podía resolverse en algo no tan terrible, digamos; la imagen que ellos tenían en ese momento era la imagen de la No­che de los Lápices. De modo tal que yo creo que, efectivamente, esta situa­ción de la represión de la dicta­dura tuvo por lo menos, visto a groso modo, creo que tuvo estos dos problemas, que aún hoy, por supuesto en mucha menor magnitud, creo yo, porque ya va ha­biendo un protagonismo social diferente que aún no está generali­zado, que aún está es­bozado, etc., etc., pero creo que tiene, en ese sentido, muchí­simo que ver en estos dos aspectos, con la cuestión de la posibi­lidad de elaborar un nuevo proyecto colectivo.

 

G. Cieza:
Acá hay otra pregunta que es casi de carácter médico. Dice: Doctora Kordon, además de asma ¿es verdad que el Che te­nía cáncer?.

 

D. Kordon:
Miren, lo que yo sé es que el Che tenía asma. Que el Che tu­viera cáncer por lo menos nunca ni fue dicho en esa época ni fue formulado. Y lo único que sí quiero decir es que lo que sí era ab­solutamente conocido era el problema de la grave enfer­medad asmática que tenía desde muy chico, contra la cual ha­bía pele­ado desde muy pibe. Pero lo que sí quiero decir es que no estoy con­testando si el Che tenía cáncer, porque tampoco voy a ser tan so­berbia de decirles, puede ser que tuviera, pero lo que quiero dis­cutir es la idea que pueda haber atrás, de quien pueda suponer una actitud suicida por parte del Che frente al hecho de que tu­viera cáncer, porque ésta es una de las ideas que han tra­tado de meter, que es la de que el Che tenía un espíritu suicida. Entonces, si dejamos bien en claro que acá el problema era un proyecto de vida, no de muerte, lo que estaba en el pro­yecto del Che, después puede ser. Desconozco que tuviera cán­cer, pero ojo, que no esté avalando esto esa otra idea.

 

G. Cieza:
Hay otra pregunta que dice si el peronismo no ha sido tam­bién un elemento de frenado de la revolución como expre­sión del populismo de derecha.

 

D. Kordon:
Bueno, miren, yo quiero aclarar lo siguiente, primero, yo no soy peronista, por supuesto mucho menos soy menemista, mu­cho menos no, menemista seguro que no soy, y no tengo nada que ver con esto que creo que no tiene nada que ver con el pe­ronismo además, y que si hablamos de bastardear, precisamente bastardea al peronismo. Yo creo que la pregunta es muy com­pleja y nos daría para un largo debate, pero no quiero soslayar, bueno, mi posicionamiento. Yo creo que el peronismo no ha sido un proceso que ha frenado el desarrollo de la revolución. En todo caso la pregunta sería otra, ¿será que la izquierda en su momento no supo comprender lo que era el peronismo?, y en­tonces no supo com­prender un fenómeno por el cual, frente a nuevas condiciones so­ciales, frente al ascenso de un movi­miento social, frente a una si­tuación en la que había un gigan­tesco cre­cimiento de la clase obrera argentina producto de las condicio­nes concretas de esa época, creo que, efectivamente, surge un movimiento que no surge solamente en la Argentina, porque, por dar un ejemplo, surge también en Egipto, encar­nado por Nasser. Es decir, surgen movimientos en todo el mundo, que es­tán vinculados al problema de lo que podríamos definir en esa época como los movimientos del Tercer Mundo, que sostiene, cuyas direcciones, en mi opinión, son direcciones (…) que en­carnan en todo caso a sectores, en mi opinión, de una burguesía nacional que está en ascenso en esa época. Pero que es una bur­guesía nacional que está en ascenso en un proceso en que esta burguesía nacional no es una burguesía que se pone de rodillas frente al imperialismo, sino que es una burguesía que tiene dos caras. Creo que le tiene, por una parte, temor a lo que sería la ideología proletaria o lo que sería la hege­monía prole­taria en ese movimiento, pero que, simultáneamente tiene, en lo fundamen­tal, un carácter antiimperialista. En ese sen­tido, yo no defino al peronismo, me refiero al peronismo de Perón y al pe­ronismo del primer gobierno de Perón, que creo que eso es lo que está plan­teado, creo que me refiero al peronismo como movimiento his­tórico, no a lo que ahora existe, el peronismo como movimiento histórico. Creo que el problema es que lo que sería la izquierda cometió errores gravísimos en esa época, y creo que no hubo una articulación entre la izquierda y lo que signifi­caba el general Perón en la Argentina, y lo que signifi­caba ese as­censo de esos sectores de burguesía nacional que es­taban enfren­tados al impe­rialismo. Creo que ésa es la cuestión. Por eso creo que no es un problema de que hubieran frenado, por el contrario, creo que había mejores condiciones para, en todo caso, hubiera habido, lamentablemente, la coyuntura y como las cosas se fueron dando, daría para una larga cuestión, probablemente hubiera ha­bido mejores condiciones. Tampoco hubo condiciones para or­ga­nizar la resistencia de masas en el año 55, cuando se lo voltea a Perón, y tampoco, efectivamente, Perón no llama a las masas a armarse para defender del golpe del 55.

 

G. Cieza:
Acá hay dos preguntas que se refieren a la experiencia za­pa­tista. Una dice: ¿La experiencia de la revolución zapatista no pone en tela de juicio algunos preceptos básicos del mar­xismo-leninismo, al no ponerse como objetivos, por ejemplo, la toma del poder?. Y después otra que dice: En el caso del zapatismo, ¿éste no deja de lado las formas de expresión marxista típicas y adquiere otro lenguaje que se adapta al contexto social y su población?.

 

D. Kordon:
Bueno, me río porque las preguntas son muy difíciles, va­ria­das y difíciles. Yo les insisto que voy a dar mi opinión. A mí me parece, yo por ejemplo me animo a decir que el Che Gue­vara era marxista-leninista porque él lo decía. Y entonces puedo de­cir él lo decía y creo que él consideraba que lo que hacía corres­pondía a un marxista-leninista. Y yo sinceramente no me consi­dero con la autoridad para decir que el zapatismo se apoya en el marxismo o no se apoya en el marxismo, porque los zapatistas no lo dicen, por lo tanto no considero que sea yo la que tenga que decir si ellos son marxistas-leninistas.
Lo que sí quiero decir es que el problema de la toma del po­der… Yo les cuento que yo tuve oportunidad de estar en Chia­pas y, bueno, si es posible creo que voy a poder ir de nuevo el mes que viene. Hemos hecho una experiencia de un trabajo en salud mental en Chiapas que ha sido francamente, no sé si a ellos los ayudamos, pero lo que nosotros hemos aprendido fue una enor­midad. Yo la verdad que lo que más aprendí es cómo están enla­zando el problema de la lucha armada en Chiapas con la pobla­ción indígena, es decir, ver cómo esos indígenas son la base y el fundamento del Ejército Zapatista, cómo cuando los zapatistas dicen mandamos obedeciendo no están hablando de una formali­dad, sino que están hablando de una profunda rela­ción con las masas. Creo que ése es un aprendizaje muy pro­fundo que tenemos que hacer. Ahora bien, planteado esto, pri­mero creo que las con­diciones actuales para la toma del poder y para el cambio de po­der son extremadamente difíciles. Les con­fieso que a mí, perso­nalmente, me gustaría que el movi­miento zapatista hubiera plan­teado el problema de la lucha por el poder, que lo hubiera plante­ado, yo personalmente hubiera preferido eso, pero ellos no lo plantearon, eso es absolutamente cierto. Ahora bien, a veces pienso, les digo porque esto, somos mu­chos, lo digo con completa franqueza, a veces pienso, digo, bueno, hoy acá en la Argentina, por ejemplo, uno puede plan­tear el problema del poder, los diri­gentes obreros, clasistas, po­drían plantear el problema del poder. Ahora, el problema es, y me gustaría también, pero el problema es que no es sencilla la cues­tión, ¿me explico? Es decir, yo en­tiendo que los zapatistas no plantean, pero también dicen ellos que hasta tanto no cam­bien las condiciones de explotación del pueblo mexicano ellos no van a dejar las armas. Entonces qué es lo que están plante­ando. Por­que para que cambien las condiciones de explotación en la so­ciedad mexicana, país capitalista desarro­llado más que el nuestro en las formas del capitalismo, bueno, su­pongo que tiene que ha­ber lucha armada, supongo que van a tener que ha­ber muchas cosas, que en la práctica plantean, en la prác­tica, el problema del poder. Por lo tanto, efectivamente, no podría afirmar que los zapatistas, no es que no lo podría afirmar, no lo digo porque considero que los que lo tienen que decir son ellos.
Lo único que sí alguna vez escuché, y esto me pareció her­moso, porque hace también a lo que planteaba recién el com­pa­ñero, que es el respeto que podamos tener entre todos aque­llos que por ahora tenemos quizás distintas estrategias aún, y distin­tos abordajes tácticos de las situaciones concretas, pero que compar­timos ideas y que compartimos como una expecta­tiva en un sen­tido común, y en ese sentido rescato lo que decía el com­pañero con respecto al tema de esta Cátedra. Entonces, me acordaba que en una mesa que había estado alguien decía que, bueno, que los cristianos consideran que el zapatismo es verda­deramente un movimiento que respeta la ideología o la Teología de la Libera­ción, por ejemplo, que respeta lo que, y toma ese modelo, diga­mos, modelo de los cristianos. Y que los marxistas consideran que los zapatistas son marxistas. Y que los maoístas consideran que los zapatistas son maoístas, etc., etc. Entonces, me parece que, efecti­vamente, bueno, tenemos que tomar la realidad como la realidad es y no como uno qui­siera torcerla. Por lo tanto, yo opino que creo que el zapatismo no se define como apoyado en la teoría marxista-leninista, y no lo diría por ellos. Ahora lo que sí estoy convencida, por eso digo que no sé qué es lo que va a pasar en el futuro, lo que sí estoy convencida que constituyen un aporte fun­damental, con lo que ya han hecho hasta ahora, para el debate de la posibilidad revolucionaria en América Latina. Creo que eso sí es impor­tantísimo.
Y la otra, la otra cuestión con respecto al problema del dis­curso. A mí me parece que el problema del discurso, en verdad, no es un problema de las formas de expresión de marxistas típi­cos o no típicos, porque yo creo que ser marxista en teoría es bastante sencillo. El problema es que uno demostrará en la práctica si en verdad, y si defiende el marxismo-leninismo, de­mostrará en la práctica si lo es. Lo que sí quiero plantear, y creo que una de las cuestiones que plantea el marxismo, es la cues­tión, y que se han planteado en numerosos desarrollos del mar­xismo, es el problema de cómo se articulan los principios gene­rales del marxismo-leni­nismo, no como un dogma sino como una guía para la acción, cómo se articula con la práctica de la revolución en cada país. Y eso es un posicionamiento de la teo­ría marxista, que es cómo se articula una cosa con otra. Por lo tanto, el problema del lenguaje es un desafío, es verdad, el pro­blema del lenguaje es un desafío porque es el problema, en úl­tima instancia, de cómo se articula lo que aspira ser una van­guardia con las grandes masas en un país. Creo que plantea ese problema, el problema del lenguaje. Pero lo que sí quiero decir, y que esto es lo que creo que estaría en discu­sión, me parece que el problema es que si los zapatistas tienen un particular len­guaje es porque ese lenguaje lo han construido en la relación con las masas indígenas de Chiapas, no es un lenguaje que lo haya construído el Subcomandante Marcos por cuenta propia, o porque es poeta, sino que se ha construido desde el re­conoci­miento de las necesidades de esas masas, que se ven reco­noci­das en ese lenguaje que expresa el zapatismo. Y yo creo que, en todo caso, ése es el problema del lenguaje, cómo el lenguaje es capaz de expresar en un plano superior, y eso es lo que trataba de decir con lo del Che, en un plano superior, las necesidades de las grandes masas, y no es un lenguaje que surja con exteriori­dad a las grandes masas. Me parece que ése es el problema del lenguaje.

 

G. Cieza:
Acá hay otra pregunta, ésta sí es difícil: ¿Qué cree que ha­ría el Che en la Argentina desde su ética, sus concepciones y su práctica?.

 

D. Kordon:
Bueno, esta pregunta me plantea el mismo problema de que yo no puedo decir lo que haría el Che, como no puedo decir lo que harían los zapatistas, en la Argentina. No podría decir nunca lo que haría el Che Guevara. Lo que sí estoy segura que haría el Che Guevara es que el Che Guevara hoy no estaría preocupado por el problema de las elecciones, discúlpenme, o quizás no, o quizás ése es mi deseo de lo que haría el Che Gue­vara. Pero, di­gamos, que yo creo que el Che Guevara hoy esta­ría participando e investigando profundamente las experiencias que se están ha­ciendo en la Argentina, y las experiencias más avanzadas de los cortes de ruta, que estaría junto a los piquete­ros, que estaría en el plano de la lucha social viendo qué se está movilizando de lo más entrañable y de lo más profundo de la sociedad argentina, para poder elevarlo a un plano superior, poder generalizar las expe­riencias y poder transformar esto en un proceso que sí apunte a las transformaciones del estado y a ese cambio pro­fundo del estado. Eso creo que el Che Guevara lo estaría ha­ciendo. Estoy segura que su compromiso sería con los de abajo, su compromiso sería con los que luchan, su com­promiso, segu­ramente, ya hubiera es­tado desde Jujuy hasta Tie­rra del Fuego, acompañando e investi­gando cada uno de esos procesos, para poder darle un camino en el sentido liberador de la Argentina. Creo que ésa hubiera sido su preocupación en este momento y no, seguramente, estaría preocu­pado por esta demo­cracia formal que nos están proponiendo. Yo, la verdad que acá no tengo el párrafo, pero había un párrafo del Che que a mí me pareció conmovedor, cuando él dice que, no me acuerdo cómo es el texto pero él a lo que se refiere dice: a mí los moderados no me gustan o no me interesan, no me acuerdo exac­tamente cómo dice, porque, él dice, los pueblos no son modera­dos. Dice yo tengo desconfianza a los moderados porque los mo­derados, a la larga o a la corta, terminan traicionando, y los pue­blos no son moderados, y los pueblos buscan, no ponderan la mo­dera­ción, buscan o asumen lo que sería la rebelión más profunda en rela­ción a la moderación. De modo tal que creo que quizás, desde ya discúlpenme que diga mi opinión personal, no estaría preocu­pado por estas elecciones y quizás estuviera, no sé, mi de­seo de que estuviera entre aquellos como es el 40% que no ha ido a vo­tar en Santiago del Estero, o que votaría en blanco, en fin, pero eso ya es mi opinión personal.

 

G. Cieza:
¿Cómo se hace muchas veces para poder superar esa con­tra­dicción que se nos genera al haber crecido y haber sido educado en un sistema capitalista, cuando se tiene vo­luntad de transfor­mar la sociedad, cuando esas contradic­ciones apare­cen en lo familiar, en lo afectivo y lo personal, laboral y en al­gu­nas opor­tunidades en lo político?.

 

D. Kordon:
Bueno, creo que ésta es una pregunta que nos la hacemos mu­chos, todos los días. Efectivamente creo que, yo les digo lo si­guiente, a mí me parece que uno con lo que aprende es con la práctica social. Yo por ejemplo, la verdad, con las ideas educa­cionistas, por ejemplo, educacionistas en el sentido de esa rela­ción de exterioridad, creo que no resuelven los problemas. A mí me parece que uno aprende con la práctica social. Y por ejem­plo les digo cuando, si hoy se habló del tema de la represión, lo que yo aprendí en la lucha antidictatorial, por ejemplo, no lo hubiera aprendido nunca ni estudiando la teoría ni en una acti­vi­dad edu­cativa. Lo que uno aprende y lo que uno cambia de uno mismo es en la práctica social. Y por lo tanto, la otra cosa es suponer que uno puede despojarse de los intereses individua­lis­tas, despojarse, cómo decir, es idealista, me parece a mí, su­po­ner que uno de golpe decide yo cambio todo. Yo creo que uno va cambiando a medida que se va involucrando y se va sintiendo parte de la lucha social. Creo que ésa es la manera en que uno se puede educar. En­tonces esto que ustedes dicen, cuando uno dice, bueno, el pro­blema del sistema capitalista y cómo se puede hacer cuando uno creció en eso, etc., y cuando esas contradic­ciones aparecen en lo familiar, en lo afectivo, personal, laboral y en algunas opor­tunidades en la política, yo creo que esto es una afirmación, esta parte de la pregunta. Y creo que esas con­tradicciones son inevi­tables. Yo les confieso, muchas veces yo me pregunto, por ejem­plo, yo, bueno, yo tengo hijos, les dije, tengo hijos grandes y tengo nietos, y soy además muy pegotera con mis nietos, y since­ramente muchas veces me pregunto si, cómo hacer, ¿me explico?, porque a veces a mí me agarraría las ganas durante la semana de ir a ver a mis nietos, con los que me llevo fenómeno, y qué se yo, y decir, bueno, mejor hoy estoy con ellos, etc., y no estoy todo lo que quisiera estar. Y las con­tradicciones las tenemos todos, todos los días en lo familiar, y nunca nos quedamos del todo tranquilos. No sé si a ustedes les pasa, uno está en un lugar y piensa que ten­dría que estar en el otro, y tiene que estar en un lugar, y después tiene discusiones a veces también en el seno de lo familiar, etc., etc. Y son inevita­bles. Yo les diría que me parece que es imposi­ble no estar sujeto a esas contradicciones, y las tiene que resolver como mejor pue­dan. Qué se le va a hacer. La única diferencia es si uno las tiene que pensar como resueltas, uno solo, o saber, pri­mero, que no hay posibilidades de vivir si uno no está en contra­dicción. Es imposible. La vida es una contradicción. En­tonces uno las tiene que asumir, qué le va a hacer, sería her­moso que no las tuviera pero las tiene. Yo cuando me fijo cómo me visto, y la tengo la contradicción, porque por qué me voy a fijar si un ves­tido me queda mejor que otro, qué vestido elijo, pero me fijo, qué le voy a hacer. Y por qué podría decir me veo gorda y por qué es­toy gorda, porque la verdad es que a la revo­lución no le hace nada si yo estoy más gorda o más flaca, pero me afecta también. Enton­ces, doy ejemplos burdos, tontos, pero los doy a propósito como ejemplos burdos y tontos, en el sen­tido de que yo lo que no estoy de acuerdo es en que se exija algo así como el máximo del conjunto, donde lo que cada cosa y cada persona puede dar im­plica en esta sociedad un esfuerzo gigantesco, y que por lo tanto tenemos que tratar de que lo que cada uno pueda dar pueda ser tomado como aporte, pueda ser considerado como un aporte y no exigir lo absoluto. Creo que eso es muy importante. Y en esta construcción, seguramente, nos vamos a ir despo­jando, quizás muchos de ustedes puedan conocer otros momen­tos distintos que yo no sé si ya voy a co­nocer, pero en este pro­ceso creo que sí se pueden ir abordando, entonces, en cada mo­mento concreto, las contradicciones que se tengan en el plano de los afectos, de la vida familiar, etc., etc. Creo que no tengo ninguna receta, no la tengo, creo que es esto la vida misma.

 

G. Cieza:
¿Se podría pensar que puede haber un brote revolucio­nario a nivel sudamericano por el movimiento zapatista en México, los Sin Tierra en Brasil, el movimiento indígena (…) en Nicara­gua y El Salvador, focos senderistas y del MRTA que quedan diseminados en el Perú, etc.? ¿Cómo se globali­zaría para su óptica una revolución ahora?.

 

D. Kordon:
(Se ríe) Si ustedes tienen la respuesta, francamente se los agradecería infinitamente. Yo no tengo, por supuesto, cómo puedo tener respuesta a esta pregunta. Lo que sí creo es que lo que está formulado, efectivamente, en la pregunta, señala algo que es lo que nos conmueve a todos. Y creo que hay algo que es nuevo. Indudablemente, los movimientos que acá se señalan en la pregunta están señalando una nueva etapa, me parece a mí, para América Latina, del mismo modo que la nueva situación en la Argentina también está acercando nuevas condiciones para pensar en aproximaciones. Supongo que, bueno, también están en Co­lombia, están las Fuerzas Armadas Revolucionarias Co­lombia­nas, etc., es decir, hay en toda América Latina, evi­dente­mente, hay algo que se está moviendo y que está cam­biando. Y bueno, creo que será tarea de quienes están luchando en cada uno de es­tos países poder encontrar cuáles son los ca­minos de aproxima­ción a este cambio revolucionario. Y creo que, en todo caso, es de debate nuestro estudiar, porque creo sinceramente, voy a decir la verdad, yo no creo que la revolu­ción hoy esté a la orden del día en la Argentina, es decir, no creo que mañana es­temos en un pro­ceso revolucionario, creo que no, lo que sí creo que tenemos que estudiar son cuáles son las for­mas para la Ar­gentina de aproxi­mación y de acerca­miento a ese proceso revo­lucionario. Creo que eso y cuáles son los caminos más adecua­dos que podamos encon­trar para eso, creo que eso es lo que ne­cesitamos investigar. Y al­gunas cosas de las que he planteado estarían, para mi opinión, en esa direc­ción. Creo que estudiar, por ejemplo, la experiencia de lo que ha ocurrido en el último año en la Argentina es muy impor­tante. La verdad que a mí me parece que ha habido un cambio en calidad en lo que está ocu­rriendo, que necesitamos, está ex­pre­sando algo profundo, y creo que tenemos que investigar para que esto pueda tener un nivel mayor de generalización, pueda tener, además, un nivel de pre­sión en lo político general, que es lo que todavía no tiene, un ni­vel de unificación en un plano su­perior, de recuperación en lo político en general, que todavía no lo tenemos. Y que eso, a su vez, ese plano de recuperación en un paso supe­rior de unifica­ción y de propuesta, alguien hablaba de proyecto colectivo, de esta propuesta, a su vez actúe como un motor que estimule el mayor desarrollo del movimiento so­cial. Me parece que eso es lo que hoy tenemos planteado para este período.

 

G. Cieza:
Bueno, si no hay más preguntas, nadie quiere decir más nada, entonces la próxima clase “Revolución y democracia”, va a estar Miguel Bonasso, Santiago Wallace y Víctor Mariani. Los espe­ramos el próximo sábado a las 18. Buenas tardes. 

Bibliografía
Humanismo y ética revolucionaria

1- Ernesto Che Guevara. Escritos y discur­sos. 7. Editorial de Ciencias Socia­les, La Ha­bana, 1985. “Discurso clau­sura del Primer Encuentro Internacio­nal de Es­tudiantes y Profesores de Ar­quitectura”. 29/09/1963. (pp. 109-120).
2- Ernesto Che Guevara. Escritos y Discur­sos. 9. Editorial de Ciencias Socia­les, La Ha­bana, 1985. “Discurso en la Quinta Sesión Plenaria del Consejo In­terameri­cano Eco­nómico y Social, en Punta del Este, Uru­guay”. 8/08/1961. (pp. 41-85). “Discurso en el Segundo Seminario Económico de So­lidaridad Afroasiática”. Argel, 24/02/1965. (pp. 341-354).
3- Ernesto Che Guevara. Relatos de la Gue­rra Revolucionaria. Ediciones Om­nia, 1986. (pp. 9-34; 50-60 y 104-110).
4- Ernesto Che Guevara. El Socia­lismo y el Hombre Nuevo. Siglo Vein­tiuno, 1987. 1ª parte: “La formación del Hombre Nuevo”. “El plan y el Hombre Nuevo” (pp. 53-77). 2ª parte: “Las bases materiales del socia­lismo”. “El comu­nismo debe ser también una moral re­volucionaria” (pp. 240-244).
5- Michael Lowy. El pensamiento del Che Guevara. Siglo Veintiuno Editores, 1987. – 1ª parte: “La filosofía del Che”. 3. “El Hombre Nuevo” (pp. 24-38). 4. “Los valo­res hu­manistas” (pp. 29-36).
6- Adolfo Sánchez Vázquez. “El so­cialismo y el Che”. En Casa de las Amé­ri­cas. Home­naje a Ernesto Che Guevara. Octubre de 1986.
7- Dra. María Caridad Pacheco González. “La clase obrera en el pen­samiento del Che”. Instituto de Filosofía, La Habana, Cuba.
8- Aníbal Ponce. Humanismo burgués y hu­manismo proletario. De Erasmo a Romain Rolland. Editorial Cartago de México, 1981. “I. El humanismo bur­gués” (pp. 9-29).
9- León Rozitchner. Moral burgesa y revolu­ción. Editorial Tiempo Contempo­rá­neo, 1969. Introducción (pp. 9-18).
10- Ernesto Che Guevara. “El socia­lismo y el hombre en Cuba”. En: Er­nesto Che Gue­vara. Obras completas. 2. (pp. 7-33). Editorial Legasa. Buenos Ai­res. Ver Módulo VI.
* Se sugiere la lectura de:
– León Rozitchner. Moral burguesa y revo­lución. Editorial Tiempo Cotemporá­neo, 1969.
– Horacio González. “Un horizonte crítico y humanista”. En: Volumen co­lec­tivo. Che, el argentino. Ediciones De mano en mano, Buenos Aires, 1997. (pp. 133-147).
– Vicente Zito Lema. “El legado del Che en la actualidad”. En: Cátedra Er­nesto Che Guevara, Universidad Nacional de La Plata. Desgrabaciones segundo cua­trimes­tre de 1997 (15/11/97).
* El profesor David Viñas recomienda como lectura para la discusión:
– Ernesto Che Guevara. Escritos esenciales. Editorial Taurus.
– Jorge Castañeda. La vida en rojo. Editorial Planeta.
– Paco Ignacio Taibo II. Ernesto Che Gue­vara, también conocido como el Che. Edi­torial Planeta.

Los cuadernillos de las desgrabaciones y de los textos que se indican en la bibliografía están disponibles para consulta en la Biblioteca Popular Héctor Germán Oesterheld.

Anexo

LOS DEBATES PENDIENTES

El fantástico y embarullado retorno del Che pre­senta múltiples facetas para el análisis.
Entre los homenajes acríticos, el oportu­nismo de las fuerzas políticas mayoritarias y la mer­can­tiliza­ción, se va abriendo lugar a una pregunta esencial: ¿cuál es la actualidad del Che? No son pocos los que comien­zan a entre­ver la posibili­dad de emprender un ca­mino propio inspirados en su espíritu libre. La de­manda de una ver­da­dera de­mocracia y la vi­gencia de la justicia so­cial co­mienza a encontrar nombres, ros­tros y símbo­los, en la Ar­gentina y en el conti­nente. Es el principio de la construc­ción de una nueva época.
Esta Cátedra surgió por la necesidad de en­con­trar ámbitos para debatir libremente los caminos a reco­rrer en esta nueva situación. Es por eso que, a 30 años de su muerte, no convo­camos a ningún home­naje: la imagen del Che como hom­bre ideal inalcan­zable, ícono y santo, ayuda muy poco. En cambio, como símbolo de muchos revo­lucionarios que en una situación histórica deter­mi­nada lucharon por el socia­lismo, hombres rea­les, com­prensibles, contex­tualizados y sometidos a la crítica y al desgaste de los años, sirve mucho más. Este 8 de octu­bre fue una oportunidad para un acercamiento al Che y una po­sibilidad de co­menzar a debatir ese proceso vio­lento y humano, apasionado y desconocido, que se ex­tendió hasta los 70 y que aquí recién ahora co­mienza a ser dis­cutido.

Manuel Gaggero
En: Boletín “Cátedra Che”, Nro. 3 – 11/10/97

VENAS ABIERTAS

La división internacional del trabajo consiste en que unos países se especializan en ganar y otros en perder. Nuestra comarca del mundo, que hoy llamamos América Latina, fue precoz: se es­pecializó en perder desde los remotos tiem­pos en que los europeos del Renacimiento se abalanzaron a través del mar y le hundieron los dientes en la garganta.
¿No ha sido, la nuestra, una continua expe­rien­cia histórica de mutilación y desintegración dis­frazada de desarrollo? Siglos atrás, la con­quista arrasó los suelos para implantar cultivos de ex­portación y aniquiló las poblaciones indí­genas en los socavones y los lavaderos para sa­tisfacer la demanda de plata y oro en ultramar.
Para que el imperialismo norteamericano pueda, hoy día, integrar para reinar en América Latina, fue necesario que ayer el Imperio britá­nico contribuyera a dividirnos con los mismos fines. Un archipiélago de países, desconectados entre sí, nació como consecuencia de la frus­tra­ción de nuestra unidad na­cional. Las oligarquías portua­rias consoli­da­ron, a través del comer­cio libre, esta estructura de la fragmenta­ción, que era su fuente de ga­nancias.
Son secretas las matanzas de la miseria en Amé­rica Latina; cada año estallan, silenciosa­mente, sin es­trépito alguno, tres bombas de Hi­ros­hima sobre estos pueblos que tie­nen la cos­tumbre de sufrir con los dientes apretados. Esta violen­cia sis­temática, no aparente pero real, va en aumento. En América La­tina resulta más hi­giénico y eficaz matar a los guerri­lleros en los úteros que en las sierras o en las ca­lles. Los jó­venes se multiplican, se levan­tan, escu­chan: ¿qué les ofrece la voz del sis­tema? El sis­tema habla un len­guaje surrealista: propone evi­tar los nacimientos en estas tierras va­cías; opina que faltan capitales en países donde los capitales so­bran pero se desperdician; deno­mina ayuda a la ortopedia deformante de los em­préstitos y al dre­naje de riquezas que las inversio­nes extranje­ras provocan.
Los despojados, los humillados, los malditos tienen, ellos sí, en sus manos, la tarea. La causa nacional latinoamericana es, ante todo, una causa social. Hay quienes creen que el destino des­cansa en las rodillas de los dioses, pero la ver­dad es que trabaja, como un desafío can­dente, sobre las con­ciencias de los hombres.
El subdesarrollo de América Latina proviene del desarrollo ajeno y continúa alimentándolo. El sistema tiene pies de barro. Se pos­tula a sí mismo como destino y quisiera confundirse con la eterni­dad. Toda memoria es sub­versiva, por­que es diferente, y también todo proyecto de fu­turo. Se obliga al zombi a comer sin sal: la sal, peligrosa, podría despertarlo. El sistema en­cuen­tra su paradigma en la inmutable sociedad de las hormigas. Por eso se lleva mal con la his­toria de los hom­bres, por lo mucho que cambia. Y porque en la historia de los hom­bres cada acto de des­trucción encuentra su res­puesta, tarde o temp­rano, en un acto de crea­ción.

Eduardo Galeano
Las venas abiertas de América Latina (selección).
En: Boletín “Cátedra Che”, Nro. 3 – 11/10/97

HOMENAJE A UNA TORRE DE FUEGO

Nadie les ha enseñado a ha­cer lo que están haciendo; nadie le enseña al árbol la forma de dar sus hojas y sus frutos. No se han dejado utilizar, como tantas veces en otros tiempos, a ma­nera de cabezas de puente o pavos de la boda; hoy están solos frente a una realidad res­quebrajada, son una inmensa muchedumbre que no acepta ya reajustarse para ingresar venta­josamente en ese mundo que se da en llamar moderno, que no acepta que ese mundo los recu­pere con la hipó­crita reconcilia­ción paternal frente a los hijos pró­digos. Algo como una fuente de pura vida, algo como un in­menso amor enfurecido se ha alzado por encima de los incon­formismos a medias, en la torre de mando de las tecnocracias, en la fría so­berbia de los planes históricos, de las dialécticas es­clerosadas. No es el momento de explicar o de calificar esta re­belión contra todos los esque­mas prefijados; su sola existen­cia, aquí y en tantos otros países del mundo, la forma inconteni­ble en que se manifiesta, bastan y sobran como prueba de su validez y su verdad. Nada piden los estu­diantes que no sea de alguna manera una nueva defi­nición del hombre y la sociedad, del hombre en la sociedad; y lo piden en la única forma en que es posible pedirlo en este mo­mento, sin rei­vindicaciones par­ciales, sin nuevos esquemas que pretendan sustituir a los vigen­tes. Lo piden con una entrega total de su persona, con el gesto elemental e incuestionable de salir a la calle y gritar contra la maquinaria aplastante de un or­den desvitalizado y anacrónico. Los estudiantes están haciendo el amor con el único mundo que aman y que los ama; su re­belión es el abrazo primor­dial, el encuentro en lo más alto de las pulsiones vitales.
En el pabellón de la Argen­tina, ¿cómo no iba a manifes­tarse ese salto hacia una reali­dad autén­tica cuando bajo su techo se venía reiterando la in­justicia, la discriminación, la es­tafa moral que no era más que el reflejo de lo que sucede allá en la patria, allá en tantos países de América Latina? Tomar esta residencia ha signifi­cado para los es­tudiantes entrar escoba en mano en una casa su­cia para limpiarle el polvo de mucha ig­nominia, de mucha hi­pocresía. Pero en el fondo esto es sólo un episodio dentro de un contexto infinita­mente más rico; que no se engañen los que quie­ran ver en ese gesto una mera oposi­ción política en el plano nacio­nal. Detrás de la ocupación de lo que es propio hay una con­ciencia que va mu­cho más allá del perímetro de una residencia universi­taria; simbólicamente, poéticamente, estos mu­chachos han tomado a la Argentina en­tera para devol­verla a su verdad tanto tiempo falseada; y decir eso es decir también América Latina, es sen­tir a través de este impulso y esta definición toda la angustia de un continente trai­cionado desde dentro y desde fuera. Cómo no compren­der, enton­ces, el sentido más pro­fundo que tiene hoy aquí, entre noso­tros, la evocación del ejem­plo vivo del Che, cómo no com­prender que lo sintamos tan cerca de los jóvenes que se ba­ten en las calles y dialogan en los anfiteatros. Pero esto no es un homenaje labial; no hemos de recaer una vez más en los esquemas del respeto so­lemne, de las conmemoraciones a base de palmas y oratoria. Para el Che sólo podía y sólo puede haber un homenaje: el de al­zarse como lo hizo él contra la alienación del hombre, contra su coloni­zación física y moral. Todos los estudiantes del mundo que luchan en este mismo momento son de alguna manera el Che. No siempre ha­cen falta cirujanos para trans­plantar un corazón en otro cuerpo; el suyo está latiendo en cada estudiante que libra este combate por una vida más digna y más hermosa.

Julio Cortázar
En: Último Round. Tomo I. 1969.
Este texto, escrito para Marcha, de Montevideo, se refiere a las jornadas de mayo de 1968 en París y a la ocupación de la casa de la Argentina en la Ciu­dad Universitaria por un grupo de compa­triotas.
En: Boletín “Cátedra Che”, Nro. 14 – 23/5/98

 

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