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30/08/2007 a las 02:03 | Publicado en 08) Archivo: Cátedra Ernesto Che Guevara (1997-98) | Deja un comentario

Cátedra Ernesto Che Guevara – Universidad Nacional de La Plata.
Sábado 4 de octubre de 1997. 18 hs. Aula 1 del ex Jóckey Club (48 e/6 y 7).
EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DEL CHE.
Horacio González, Rubén Dri.

Guillermo Cieza:
Buenas tardes. Iniciamos la clase número siete de la Cáte­dra Ernesto Che Guevara. El tema de hoy es “El pensamiento filosó­fico del Che”, y están presentes los docentes Rubén Dri y Hora­cio González.
En esta primera semana de octubre recordamos que un 1º de octubre de 1949 se proclamó la República Popular China, bajo el liderazgo de Mao Tse-tung. Y recordamos, también, que un 4 de octubre, pero de 1877, nació Doroteo Arango, más co­no­cido como Pancho Villa, líder de la Revolución Mexicana que en­frentó a la dictadura de Porfirio Díaz y a los intentos ex­pan­sio­nis­tas de Estados Unidos. En esta semana de octubre de 1997, en nuestro país, fueron detenidos trabajadores desocupa­dos que cor­taban una ruta en San Pedro y otros que manifesta­ban frente a la catedral, todos en la provincia de Jujuy. En total, más de 60 de­tenidos por reclamar comida, trabajo, y el cum­plimiento de com­promisos contraídos por el gobierno. A 30 años del asesi­nato del Che, la injusticia sigue en pie. También el derecho a re­belarse.
Bueno, damos lugar al primer docente de esta tarde, Hora­cio González, que es profesor en la UBA y también en la Uni­versi­dad de La Plata.

 

Horacio González:
Bueno, buenas tardes. El tema de esta tarde, según indica el programa, es el pensamiento filosófico de Ernesto Guevara. Sin duda hay un pensamiento filosófico en Ernesto Guevara y sin duda no es fácil considerarlo en primer lugar un filósofo. Tam­bién es indudable que la noción que podemos tener de filo­sofía puede tener la necesaria amplitud como para incluir en ella las reflexiones y los escritos de Guevara, que son numero­sos, que han sido muy leídos, que siguen leyéndose, de algún modo, y que si­guen resultando muy inspiradores.
También, en el programa que he visto, tal como se repartía al entrar a la sala, se mencionan los Manuscritos de 1844 escri­tos por Marx. Sin duda hay una influencia de esos Manuscri­tos, tan remotos, tan poco leídos hoy, en las lecturas del joven Gue­vara. Esos Manuscritos son la base de lo que podríamos llamar el hu­manismo marxista. En esos Manuscritos se cir­cunscribe la noción de alienación como producto de una lógica de domina­ción, como producto de la presencia del capitalismo en la con­ciencia de las personas. En esos escritos, que tienen más de un siglo y medio, de Marx, el capitalismo no sólo apa­rece como una fuerza econó­mica, aparece también como una fuerza moral, una fuerza de ca­rácter espiritual, aparece como una fuerza cons­tructora de subje­tividades, y en ese sentido el capitalismo es una de las figuras de la construcción de una subjetividad alienada. El capitalismo apa­rece, entonces, como una forma de pensamiento, como una forma de pensamiento que, en esas primeras visiones del filósofo Marx, supondrá la sustitución de la raíz de lo hu­mano, entendiendo por lo humano la capacidad de transformar la realidad y de definir en ese acto transformador la misma con­dición de lo humano -Marx lla­maba a esto con la hermosa pala­bra griega de praxis-, y el capi­tal, por el contrario, hacía de la acción humana algo sobre el cual desplazar o sobre el cual ejer­cer sus operaciones de domi­nación, por lo cual la propia figura de lo humano se convertía en una cosa. Y esa cosa, lo que Marx llamaba con un concepto que, de algún modo, pasó a la filosofía marxista del siglo pos­terior, cosi­ficación, esa idea de convertir a los hombres en cosa operada por el capital convertido en pen­samiento, formaba parte, en estos pri­meros ensayos escritos por el joven Marx, de lo que se desarrolló a lo largo de los tiempos bajo la denomi­nación del humanismo marxista. El humanismo marxista cons­truyó grandes textos. En nombre del humanismo marxista se escribieron grandes textos. El humanismo marxista pasó, de al­gún modo, por la figura de mu­chos filósofos del siglo XX. Roza los trabajos del filósofo hún­garo Lukács, roza los tra­bajos de Sartre, roza, de algún modo, los trabajos de un ensa­yista que no era exactamente un marxista pero que influyó mu­cho en los años 60 a través de muchos escritos vinculados con la llamada psicología social, como Erich Fromm. La idea del hu­manismo marxista suponía, entonces, que las rela­ciones sociales se verifi­can en la conciencia de los individuos, y la conciencia de los individuos son relaciones sociales. Pero, dice el humanismo marxista, estas relaciones sociales no consiguen hacer de la conciencia algo pasivo, sino que de la conciencia de los in­divi­duos emana algo así como una voluntad política, una subje­tivi­dad liberada, un momento emancipador que es un momento de iniciativa personal y un momento que comunica el saber crítico con un saber épico que hace de lo humano, de la figura de lo hu­mano, de la plasticidad de lo humano, de la propia idea de lo hu­mano, un momento superior de la comprensión de la historia. En otras palabras, hace de lo humano y hace del hombre un sujeto de la historia.
Contra esta tradición de Marx, que habitualmente se la de­nomina la filosofía del joven Marx, se levanta, también, otra tra­dición marxista con énfasis diferentes al anterior, que hace hin­capié en el poder constructor de la historia que tienen las fuerzas productivas, las fuerzas económicas, el propio capital conside­rado como un pensamiento económico, como una rela­ción so­cial. Y desde esta otra tradición, la tradición económica, la tra­dición del análisis del sistema económico capitalista, se ha gene­rado tam­bién, y se generó en el marxismo, como si dijéra­mos otra gran avenida, que era la avenida de los estudios vincu­lados a la lla­mada ley del desarrollo de las fuerzas productivas.
Y se puede escribir, si quisiéramos muy apresuradamente re­ferirnos a la historia del marxismo durante el siglo XIX y este si­glo, se puede escribir, digo, esta historia en términos de las con­traposiciones, a veces dramáticas, entre estas dos grandes signi­fi­caciones e interpretaciones del legado marxista. Una de las cuales acentúa la primacía de lo humano, esto es, la prima­cía del sujeto político por sobre las relaciones de producción; y la otra acentúa los condicionamientos económicos, las relacio­nes de producción. La primera suele decirle a esta última eco­nomi­cismo, determi­nismo económico. La segunda, o sea la lí­nea de análisis de la economía, del capital, suele decirle a la concepción humanista subjetivista, voluntarista. Estos debates entre volun­taristas y eco­nomicistas, que son debates muy dra­máticos, fun­dan, de algún modo, el horizonte de debate en el campo del marxismo, en el cual y a partir del cual y sobre el cual pensara Ernesto Guevara.
Y se puede decir, de algún modo, que Ernesto Guevara es una de las figuras del pensamiento filosófico en la tradición marxista que acentúa y, de algún modo, ejerce una fuerte in­fluencia para que este clásico debate en el marxismo, debate que de algún modo hoy permanece, en las condiciones en que estos debates se están haciendo, que todos reconoceremos que son condiciones de menor envergadura respecto a la importan­cia que tuvieron en décadas pasadas, de todos modos estos de­bates, que de algún modo son los debates centrales de toda la filosofía -o le atribuimos la capacidad de iniciativa a la con­ciencia o le atribuimos capacidades de ini­ciativas a las fuerzas económicas-, estos debates, como digo, fue­ron inclinados por el Che a favor de una reflexión que hacía de su punto de partida político el re­clamo de una actividad de la con­ciencia conside­rada como una conciencia autónoma, emancipa­dora, y la cons­trucción de una figura humana de características épicas que se definía a sí mismo por encima de las determinacio­nes económi­cas de la historia. Y por lo tanto, reclamaba nueva­mente hacer de la historia el lugar donde primordialmente se desplegaba el conflicto de la subjeti­vidad o de las subjetividades construidas de una forma cosifi­cada por el capitalismo a nivel universal o las subjetividades a las cuales se le atribuían, inde­pendiente­mente de los condicio­namientos del horizonte econó­mico, la capacidad introspectiva, la capacidad volitiva y la capa­cidad política de autoconstruirse como sujeto de la historia.
Podemos decir, entonces, que hay una filosofía en el Che y esta filosofía del Che embebe, retoma, reclama para sí misma un diálogo con el fuerte legado del humanismo marxista y, en ese sentido, con una fuerte incidencia en los debates en relación al peso que tiene la economía, las relaciones sociales económi­cas y el propio capitalismo considerado meramente como una fuerza económica en la construcción de las escenas históricas. Por eso el Che retoma la tradición de discutir con el marxismo de la Se­gunda Internacional, que es un marxismo economicista. Retoma la tradición, al mismo tiempo, de revolver en el patri­monio es­crito de Lenin. Porque también hay dos Lenin, si se me permite expre­sarme así. Uno de los cuales es el Lenin que, cer­cano a la Revo­lución de octubre, retoma en la tradición mar­xista todas las indi­caciones respecto a la cualidad emancipadora del sujeto hu­mano. Y está el Lenin de otros momentos históri­cos no cerca­nos al mo­mento de eclosión revolucionaria, que examina la fi­gura de lo humano y la iniciativa política bajo el peso que tienen las fuerzas económicas dominantes, y por lo tanto es un Lenin menos huma­nista y, de algún modo, es un Lenin que construye el gran sistema capitalista, si bien nunca fue un eco­nomicista Lenin, construye su idea del sistema capi­talista sobre el auspicio de la metáfora de la marea baja, la re­tracción, el re­flujo, y por lo tanto le atribuye me­nos iniciativas a la concien­cia política indivi­dual y colectiva. Por eso Guevara interviene en el debate de la Segunda Internacional, en el debate sobre la interpretación de la propia filosofía política de Lenin, de una forma muy activa.
Pero, aún así, existe una situación de gran interés que me pa­rece que puede ser motivo de las observaciones que pueda hacer esta tarde, en relación a la atribución a Guevara del ca­rácter de filósofo. Por eso, como decía al principio, por más amplitud que le demos a la expresión filósofo, por más que nos guste, y creo que nos debe gustar reivindicar la condición de la filosofía, el pa­pel de los filósofos y el papel de la filosofía como un tipo de saber que permanentemente nos reclama en términos de sujetos lúcidos para la historia, y al revés también, reclama en nuestra capacidad subjetiva una comprensión de la historia para hacer lúcida esa propia historia, bueno, si estimamos a la palabra filo­sofía de este modo, es evidente que, teniendo la amplitud que le queremos dar, Guevara podría ser considerado, sino principal­mente, por lo me­nos alguien cuyas acciones fue­ron muy fuerte­mente guiadas por un sentido de lo filosófico. Una lección que, de algún modo, de­beríamos incorporar para percibir hasta qué punto cualquier ac­tividad política, si la que­remos de enverga­dura, con cualidades capaces de trastocar el orden conocido, es decir, de aventurarse en lo desconocido, en­tonces debemos su­poner que hay aquí un pro­blema filosófico. Pero si dijéramos meramente que la filosofía de Guevara es una herencia de los Manuscritos económico-filosófi­cos de Marx de 1844, y sin duda lo es, él fue un lector de esos es­critos que se publicaron no en vida de Marx, se publicaron recién en los años 30 de este siglo, es decir, eran escritos de Marx que habían permanecido desco­nocidos durante casi un siglo; y al mismo tiempo en los años 60 se había desarrollado un fuerte de­bate contra el humanismo marxista, debate que había desarrollado lo que hoy conocemos como la filosofía estructuralista, cuyo lu­gar de difusión más ca­racterizado fue la universidad francesa de los años 60. La men­ciono porque después vamos a referirnos a la teoría del foco, que era el lugar donde Guevara pensó, simultá­ne­amente, el hu­manismo marxista y el estructuralismo francés, que quería re­plantear en el marxismo nuevamente un conjunto de de­finiciones para la práctica, que apartara nuevamente al huma­nismo mar­xista, puesto que, como es sabido, el estructu­ralismo rechaza la noción de un sujeto de la historia, enten­diendo por su­jeto lo humano. Es decir, la idea de sujeto, para el estructura­lismo, apa­recía como la más inadecuada para pensar la revolu­ción. En esta disputa, que es una disputa que recorre de una forma muy enfá­tica y muy dramática por lo menos 20 años de historia política en Europa y en América Latina, en esta disputa se educa filosó­ficamente Guevara.
Pero lo que quiero decir es que también hay una filosofía en Guevara y hay una presencia filosófica en Guevara en sus pro­pias maneras de encarar el acto político, en su propio itinerario bio­gráfico, en su propia manera de construir una imagen, que es una imagen muy fuerte, que pasa no sólo por palabras y por tex­tos sino que es una imagen que pasa también por un fuerte com­pro­miso con los íconos. El ícono guerrillero en su vesti­menta, con su boina, su habano, etc., es una fuerte composición icono­gráfica que me parece que también, y a esto me quería re­ferir junto al he­cho de que Guevara, si bien no es principal­mente un filósofo, también filosofa junto al hecho de que la fi­losofía de Guevara va a buscar sus raíces a viejos debates de la tradición marxista, deba­tes que de ningún modo debemos con­siderar que hoy son inactua­les, son debates de gran actualidad, porque son debates que están centrados justamente en la, ni más ni menos, que en la cuestión de poder decir en el mundo histó­rico de la política que es la subjeti­vidad, pues bien, aún así hay algo más filosófico en Guevara también, hay un añadido, un pequeño agregado que podemos ha­cer, que es lo que a mí me parece que también tiene de filosófico su propia composición biográfica. Es decir, su forma de cons­truirse como figura, como emblema, como texto, como voz, como voz, como alguien que tiene una voz, como alguien que tiene una oratoria, como al­guien que tiene una presencia cuyos trazos son estrictamente singulares, singularidades o trazos que no son aje­nos al hecho de la presen­cia de este colectivo aquí.
Si hubiera sido meramente un filósofo marxista, buen lector de textos de Marx, sin duda la evocación de Guevara no tendría el dramatismo y la importancia que hoy tiene. Porque todos sos­pe­chamos, creo que en Guevara es una sospecha que nos reco­rre, es la sospecha de un fantasma que nos recorre, que es que aún sobre ese nombre, debajo de ese nombre y en la revi­sión de ese nombre, podemos avanzar o retomar nuevamente las raíces de una interro­gación sobre lo humano, estrictamente humano, en el ámbito de la política. Entonces también me pa­rece filosó­fica su idea que está presente en uno de sus artículos más impor­tantes, “El socialismo y el hombre en Cuba”, de 1963, es uno de los artículos centrales de Guevara, donde apa­rece una intere­sante paradoja. En primer lu­gar, el escritor de ese artículo tiene la tentación de suponer que la Revolución Cu­bana es excepcio­nal, es algo así como un salto en la historia inesperado, extem­poráneo, algo que ocurre, como dice Nietzs­che, intespectiva­mente, es decir, fuera de los tiempos regla­dos, fuera de los tiempos establecidos o previsibles. Pero al mismo tiempo el artí­culo, poco a poco, como si el escritor de ese artí­culo se asustara de haber señalado la excepcionalidad del mo­mento histórico de aquella Revolución, poco a poco va defi­niendo esa excepciona­lidad en términos de ciertas leyes de la historia, de ciertas recu­rrencias. Pensemos un instante si ese ar­tículo hubiera terminado del mismo modo como el escritor Guevara lo comenzó. Hubiera sido insoportable para el hori­zonte de discusión de la Revolu­ción Cubana en ese momento. Pero al tiempo la Revolu­ción Cu­bana tiene una conciencia, y hoy lo vemos claramente que es así, de su excepcionalidad, del he­cho de que en la historia, la cons­trucción de grandes momen­tos de gran intensidad en la his­toria, de algún modo obedecen a ese tipo de ruptura que convoca en nosotros el asombro por lo ines­perado. Entonces, el escritor Guevara, si revisamos hoy ese ar­tículo, revisión que es indispen­sable puesto que lo que se nos reclama a nosotros es la lectura no ritual de los textos para que los textos aparezcan, incluso, y hasta no me niego a decir, bajo una nueva ritualidad, pero es la que le adjudiquemos nosotros a esa ritualidad, como aquella que nos hace descubrir la origina­lidad en cierta repetición como siempre tiene el rito, pues bien, si leemos, si despojamos esos textos de ciertas ritualidades con las que fueron leídos, hoy po­demos per­cibir que el escritor de ese texto, “El socialismo y el hombre en Cuba”, 1963, estaba muy tentado a sugerir que la ex­cepción rei­naba en la historia a propósito de la Revolución Cu­bana, que la excepción era, pre­ci­samente, esa fisura en la histo­ria, vamos a decirlo así con el nombre de una revista de La Plata, esa grieta en la historia, que era lo que había que pensar, y aún más, el pen­samiento surgía de ahí. Relean ese artículo y van a ver hasta qué punto el escri­tor de ese artículo tiene en sus manos un descubri­miento fun­damental y, sin embargo, va reba­jando las condiciones de ese descubrimiento hasta colocar la Revolución como algo que se iría adecuando a ciertas leyes de la historia. Eso quiere decir que ese artículo, en las condiciones de la Revolución Cubana de aquel momento, no podía sostener enteramente la excepcio­nali­dad de la historia, que era el otro nombre que tenía el con­cepto de foco, la excepcionalidad de la historia. Ya en Bolivia, unos años después, Guevara va en nom­bre de una visión com­pleta de la ex­cepcionalidad de la historia.
Lo que quiero decir que hay filosofía en Guevara no como una filosofía que ya está escrita y por otros, sino que hay filo­so­fía en el sentido más interesante de la filosofía, es decir, lo que nos provoca un pequeño enigma, lo que nos provoca una in­cógnita, algo que podemos resolver y cuya resolución debe­mos pensar que ahí está la filosofía, justamente, como un lla­mado a que lo que nos inquieta como una paradoja debemos re­solverlo. Y yo digo cuál es esta paradoja de Guevara, el hecho de que marca la ex­cepción de ese acontecimiento que ocurre en la his­toria bajo la forma, precisamente, de lo inesperado, y fi­nalmente el hecho de que lo inesperado debe acomodarse a cier­tas regu­laridades de la historia. Ése es un fuerte momento filo­sófico del texto de Gue­vara. Y por eso digo, Guevara entonces es un filó­sofo en este sen­tido, es precisamente un filósofo de una filosofía no profesional, no académica, ni siquiera escrita, es un filósofo que filosofa, jus­tamente, poniendo en la historia lo que, podría­mos decir, sus sor­presas personales, su lucidez personal y tam­bién su cuerpo, ha­ciendo de su cuerpo también un lugar político y filosófico. En otro sentido, la idea de aven­tura. Es sabido que es habitual en nuestras charlas políticas, por lo menos era habi­tual hace un tiempo, señalar de ciertos mo­mentos de la política, que nos pare­cían no muy adecuadas las condiciones económicas y políticas que hacen la historia, si no eran muy adecuados de­cíamos eso es aventurerismo. Bueno, esa palabra tiene mala fama. Pero si revi­samos, por poco intere­sados en que estemos en levantar la mala fama de esa palabra, la propia idea de aven­tura es simplemente la aventura, es la fi­gura de lo humano reco­rriendo, a través de sor­presas y resol­viendo incógnitas, todos los desafíos de una historia. En ese sentido, Guevara tiene la heren­cia, que es una herencia milena­ria de la humanidad, la herencia de la aventura. Y en ese sen­tido, en ese sentido primigenio de la palabra, es decir, quien despliega su cuerpo en la historia bajo la forma de una gran in­cógnita que quiere resolver, la incógnita es un gran trastoca­miento de las cosas, una revolución, como que­ramos llamarla, pero la aventura, entonces, en ese sentido es, justamente, la idea de que lo que sabemos de nosotros siempre es menos de lo que debiéramos saber. Por eso debemos seguir aceptando la sor­presa de nuestras vidas y por eso debemos se­guir considerándo­nos como figuras que están en medio de la his­toria también, como hojas en medio de la tormenta, pero, al mismo tiempo, capaces de una au­torreflexión, capaces de ingre­sar en la historia con una delibera­ción personal, donde la volun­tad también hace su juego persis­tente, de algún modo, inespe­rado. Porque nunca sabemos entera­mente ni aquello que nos es­pera y ni tampoco sabemos entera­mente cuáles son nuestras verdaderas potencia­lidades, hasta el momento que llega esa re­velación.
Bueno, veo un contraste tan interesante, como el contraste que señalé en primer término entre la excepcionalidad de la his­toria y las leyes de la historia, entre la aventura en la historia y el hecho de que en la historia hay justamente fuertes poderes. Los poderes gobiernan, de algún modo, apuntando a la rutina y a lo previsible, los poderes suelen ser implacables y utilizan para esa implacabili­dad todas un conjunto de recursos que so­lemos lla­mar represión, pero que también, a veces, aparecen bajo formas pedagógicas no necesariamente represivas, o no necesariamente represivas en términos visibles. De modo tal que la idea de aven­tura con la idea de participar en un mundo más organizado es también otra intere­sante, diría, si no contra­dicción, por lo menos oscilación paradojal de la figura de un Guevara que hacía filoso­fía sin ser filósofo. En ese sentido, está el aventurero y también está el hombre de estado. También está el ministro. Porque si hubiera sido sólo un ministro, menudo sería el interés que nos despertase. Si hubiera sido mera­mente un aventurero tampoco despertaría interés. Pero la idea de un viaje, la idea del territorio y la idea de un itinerario siempre cambiante, la idea de ser de al­gún modo un perseguido, la idea de poder morir mañana, son ideas vinculadas a la filosofía de la aventura. Pero, al mismo tiempo, la construcción de un estado, la idea de la aplicación en ese estado de fórmulas económicas obte­nidas de la ley del valor, la idea de praxis, son todas fórmu­las fi­losóficas del socialismo. De modo que si nos llama la atención hoy el humanismo de Guevara en el seno del socia­lismo es porque es un socialismo con aventura. Si nos llama la atención su condi­ción de hombre de la aventura es porque es una aventura con so­cialismo.
Esto significa, también, de algún modo, una interesante, no quiero decirlo, ambigüedad, quiero decirlo, como una contra­po­sición, que es el material del cual están hecho los grandes mi­tos. El mito siempre es una contraposición que gira alrededor de nues­tras vidas con su llamado a que lo interpretemos. Por eso del mito hay tantas versiones, y por eso no tenemos que acongo­jarnos con que sea un mito. Podemos cuestionar las for­mas de mitologiza­ción con que Guevara aparece demasiadas veces en los medios de comunicación, pero no podemos cues­tionar del mito esa idea de que continuamente ofrece sucesivas interpreta­ciones, porque eso es lo que lo hace estar vivo.
Y si dije estado voy a decir la selva. Si hubiera estado sola­mente en el seno del estado, poco interés tendría. También está en la selva. Y no hay nada más contrapuesto al estado que la selva. Y ése es otro gran momento filosófico no escrito, no tiene texto este momento, pero la selva tiene una gran tradición filo­sófica. La selva es la tradición de Rousseau, la selva es la tra­di­ción que también está escrita en ciertos momentos democráti­cos de la tra­dición norteamericana, como el de la filosofía de Henri Thoreau, que es la filosofía de la desobediencia civil. ¿Dónde desobedece aquel que no quiere someterse a los dicta­dos del es­tado? Retirán­dose a la selva. Eso es la filosofía de la resistencia civil en los Es­tados Unidos en el siglo XIX. De ahí, también, toma Guevara su influencia, y creo que todos los acontecimien­tos que rodean su incursión en Bolivia tiene que ver con la con­traposición entre la selva y el estado, es decir, la selva como lo otro del estado, como aquel lugar donde no está el estado. Ése también es un momento fuertemente filosófico no escrito de este filósofo no profesional que, además, se hubiera reído de noso­tros si le hubiéramos dicho filósofo. Sólo que a esa risa la po­dríamos llamar risa filosófica, también.
Y la risa filosófica tiene que ver con la ironía. Guevara tiene una figura irónica. La tradición marxista canónica, la tradición marxista partidaria, más determinista y, yo diría, más dogmática, casi siempre recomendó la figura del militante se­vero, aplicador de leyes y de verdades. Bueno, bien sabemos, por eso estamos aquí, que Guevara no era eso. Guevara era una figura irónica. Y el irónico, en general, en las tradiciones dog­máticas, tiene mala fama. El irónico es aquel que postula que su yo es frágil, aquel que dice sus afirmaciones siempre de una manera tenue y a ve­ces desviada, de modo tal de poder retirarla habiendo dicho sin haber dicho. Es cierto que Guevara cuando dice “uno, dos, tres, muchos Vietnam” no es irónico ahí, pero buena parte de su pro­ducción, de su gestualidad, de su mirada, es una mirada irónica, y es ahí que podemos percibir otro con­traste. Hay una ironía que, sin duda, es una ironía argentina, es una ironía del Río de la Plata. Quizás no es una ironía cari­beña, no es el tipo de humor caribeño, que es otro tipo de joco­sidad la jocosidad caribeña. Guevara es un iró­nico del Río de la Plata.
Y de algún modo la idea de ironía contrasta con la idea de disciplina. Desde el punto de vista militar fue un hombre de la disciplina. Si hubiera sido sólo un disciplinado, si hubiera sido sólo un hombre que aplicara normas de disciplina, como de al­gún modo hoy lo ve Regis Debray, que lo critica por ser un hombre disciplinario, creo que hubiera tenido menos interés. Y, sin em­bargo, el interés que tiene es porque también está en el centro de una ebullición paradojal en su conciencia que es la de ser alguien que opera en medio de grandes disciplinas políticas. Basta leer su diario de la selva para ver que es el diario de un hombre discipli­nado. Pero escribe en la selva. Conozco muchos disciplinados que no escribirían jamás en una selva. Y al mismo tiempo hay muchas ironías y hay muchas lamentaciones, y hay mucha melancolía.
Y cuando digo, entonces, ironía, quiero decir desaliño tam­bién. Habrán notado que era un hombre desaliñado. Uno per­cibe a los políticos, de cualquier ideología, de cualquier orien­tación, suelen vestir bien, suelen estar de algún modo señalados por el hecho de que el orden en las apariencias, en la indumen­taria, su­pone cierta seguridad en el decir, en el hablar. Creo que esos po­líticos no han descubierto, también, la fuerza irónica que tenía la figura de Guevara. Era un hombre desaliñado, revisen sus fo­tos. Uniformes raídos, incluso mal abrochados, borceguíes lle­nos de barro. No concebiríamos un hombre de estado con sus zapatos llenos de barro y mal vestido. Concebiríamos una in­formalidad calculada, como un asesor de imagen diría a algún político, bueno, no sea tan atildado, tenga en cuenta que va a visitar una villa miseria. Pero en el caso de Guevara era una pro­funda cons­trucción de la personalidad, de la cual creo que él es conciente porque es un irónico argentino, a pesar de que ha­blaba un caste­llano ya caribeño, dicen quienes lo escucharon.
Su ironía argentina también hace del contraste entre el de­sa­liño de la vestimenta y cierta fuerza de la mirada, cierta vi­sión de la historia con un triunfo inflexible de las clases prole­tarias, o del socialismo. Es otra interesante paradoja, otra inte­resante oscila­ción en Guevara. Si hubiera sido sólo un hombre que creyera en un triunfo final, su saludo “hasta la victoria siempre”, es un sa­ludo estremecedor, es un saludo que no sé cuántos seríamos ca­pa­ces de hacer, porque hay que sostener con una vida que no sé si es nuestra vida. Por eso las frases de Gue­vara hay que tener mucho cuidado en emplearlas, son frases de una vida que se sostienen con esta iconografía y con esta ma­nera de ser filósofo, y que al cabo percibimos que se sostienen con un desaliño per­sonal tam­bién. Es decir, frases rígidas, fra­ses que, incluso hoy, no podemos decir que sean enteramente las frases de nuestra vida y que noso­tros mismos al pronunciar, por más alegres que estemos, por poco que creamos que la his­toria es un lugar muy apacible para noso­tros, y sabemos que no la es, la historia es un lugar muy terrible para todos, y eso hay que saberlo, entonces decir “hasta la victoria siempre” es un decir que hay decir sobre la base de suponer lo te­rrible que es la historia, lo riesgosa que es la historia y, al mismo tiempo, como que barnizarlo, como que sostenerlo, como que ro­dearlo de esa calidad irónica y de­saliñada que tiene la figura de Guevara, que me parece que era un filósofo desaliñado de la idea de que la historia finalmente se reunirá con la razón y la justicia de los desheredados.
Y veo, por último, otro conjunto de oscilaciones de gran in­te­rés de este filósofo que es filósofo sin saberlo, quizá porque lo convertimos aquí nosotros. Pero tenemos que convertir en mu­chas cosas a Guevara para poder hacer de esta figura un replan­teo que llegue al corazón de la política argentina, también. Por­que la po­lítica argentina precisa de un replanteo donde Guevara se sitúe en el interior de la política argentina, pero de un modo ni ocioso, ni determinista, ni citador, ni burocrático, ni axiomá­tico, y ninguno de nosotros puede decir, porque la historia ar­gentina lo dice, que estemos exentos de esas pobres virtudes, de esas desventajas, que muchas veces cultivamos tan entusiasta­mente sin darnos cuenta. Entre el médico y el político. Nadie puede dudar que haya sido médico. Fue médico. Es uno de los grandes médicos argentinos. Quizás no descubrió ninguna va­cuna, quizá sólo andaba con su botiquín por ahí, quizá se pare­cía demasiado a un enfermero, pero fue médico, de las faculta­des de Medicina argentina. Es un pro­ducto de la Reforma Uni­versitaria de la Argentina, es un médico argentino. Y al mismo tiempo es alguien que elige profesiones; es médico, es soldado, es ministro, es economista, es hombre de ar­mas, es orador, es escritor, es un interesante escritor, es historia­dor, se propone hacer la historia de la guerra en Sierra Maestra, e indica a otros cómo deben escribir la historia hecha crónica, en fin, la multi­plicidad de oficios también nos debe llamar la aten­ción. Es de­cir, ahí también hay una aventura personal que está re­cortada sobre el fondo de una idea de la historia casi obligatoria, a la historia la veía como que obligatoriamente la historia debía dar lo mejor para los desposeídos, la historia debía dar al final, en su última revelación, el socialismo. Y sin embargo todo eso que hace de la historia algo muy duro, no sé si hoy nosotros debe­ríamos hacer de la historia eso, algo tan duro, sin embargo la hace un hombre desaliñado que pasa por infinitud de oficios, que cambia de ofi­cios.
Porque, de algún modo, como en la tradición clásica, como en Grecia, existe la pregunta siguiente, ¿los políticos, es decir, aque­llos que piensan en el destino del conjunto de los hombres o en el bienestar del conjunto de los hombres, son aquellos que deben aprender su función a partir de una especialización en la política o político puede ser cualquiera que haga convivir la po­lítica con su oficio anterior?. De modo tal que Guevara es al­guien que tiene muchos oficios anteriores, y ocurren dos cosas, abandona esos oficios en nombre de la política y la política apa­rece como el lu­gar que resume todos los conocimientos posi­bles, que era como el ideal de los positivistas argentinos. Aquí hay que entroncarlo con el ideal de un José Ingenieros, el ideal de las mentalidades críticas argentinas que han fundado una ciu­dad como La Plata, no hay que tener temor a decirlo, porque hay que revisar toda la tradición política argentina con desen­fado, sin prejuicios, y la figura de Guevara es un poderoso ins­trumento para esa revisión. Y sin te­nerle miedo a las palabras también debemos decir, entonces, que hay la idea de que en un punto de una profesión, la profesión de político, se condensan los saberes del médico, los saberes del filó­sofo, el saber del pro­fesor universitario, el saber del arquitecto, el saber del obrero, del albañil, del tornero de precisión, ese ideal del oficio de to­dos los oficios es también un ideal humanístico y sólo ocurre en los grandes momentos revolucionarios. Como éste no lo es, efecti­vamente, queda como un legado, queda como una me­mo­ria, queda como una apuesta y queda como un ensayo para re­cortar nuestras vidas, que son vidas que hacen bien en no for­jarse de­masiado el ideal épico pero, al mismo tiempo, harían mal en no pensar que también la historia nos puede reservar grandes mo­mentos. Y el fantasma de Guevara, ese fantasma filosófico, está permanentemente presente como un texto a me­dias escrito y a medias por escribir de este gran momento que aún nos puede re­servar la historia política argentina.
Y por último su nombre. El nombre también es parte de una construcción. Cuando hoy nos preocupamos si los medios no lo estarán mitificando, como tampoco hay que tenerle miedo a los mitos, porque el mito es un momento, también, de fuerte invi­ta­ción a la reflexión para que lo armemos y lo desarmemos, es como jugar con el mecano o jugar con un rompecabezas, es vol­ver al pensamiento infantil, es un pensamiento muy fuerte el mito, por eso los medios de comunicación lo tienen. Los medios de co­municación quedan los pensamientos más fuertes de la humani­dad, no los más frágiles, y no para pensar como los me­dios de comunicación, incluso para pensar críticamente y a ve­ces en con­tra o casi siempre en contra de los medios de comuni­cación, de­bemos tomar del mito esa capacidad a la cual nos in­vita de rear­mar permanentemente pensamientos. Y con el nom­bre del Che ocurre lo mismo. Es un armazón que se produce en el gran océ­ano de la lengua castellana. Decir che es la partícula con la cual se produce en la Argentina algo que no hace que llamemos a na­die che porque es la coloquialidad universal del argentino, deci­mos che porque es una forma de interpelar. Fuera de la Argentina decir che significa la singularidad y la universali­dad al mismo tiempo. De modo que alguien se cons­truía como identidad perso­nal tomando la partícula universal de la interpe­lación en el idioma castellano. Por eso Guevara era Ernesto Guevara de la Serna, era comandante y al mismo tiempo cose­chador de caña, era Che y firmaba billetes de banco con ese nombre, las anécdotas todas las conocemos, pero esas anécdotas fueron construídos en vida, como una posibilidad más de supo­ner que esta otra oscila­ción entre la pequeña partí­cula, a la cual no le prestamos aten­ción, la partícula che, si está inscripta en algo así como el incon­ciente del idioma castellano argentino, del castellano que se habla en la Argentina, esa par­tícula del incon­ciente del idioma caste­llano aflora políticamente recortando una vida, que se llama Che, y se llama de otras for­mas, también, porque los momentos de ebullición, de vértigo en la historia son momentos de rebautismo, son momentos donde las personas se bautizan constantemente.
Entonces quería decir esto en el sentido de la filosofía. La filo­sofía a la que el Che invoca está escrita e invocó la línea hu­ma­nística de la filosofía marxista, y lo hizo como un lector apli­cado y lúcido. Pero, al mismo tiempo, fue filosófica, en gran medida, su biografía política, porque tomó de la filosofía estos grandes momentos de incerteza, de vacilación, de oscila­ción, y me atrevo a decir, entonces, que interpretó la filosofía como un rebautismo, es decir, la gran invitación a hacer con lo que ya somos y con lo que sabemos que ya somos algo nuevo, algo que permita que nos dé alguna vez otro nombre. Nada más.

 

G. Cieza:
Vamos a seguir con la presentación del docente Rubén Dri, militante popular y actualmente docente en la UBA.

 

Rubén Dri:
Bueno, ya Horacio fundamentó por qué consideramos que hay una filosofía en el Che o que el Che es filósofo. Yo sim­ple­mente quisiera agregar a esto lo que nos decía Gramsci, que todo hombre es filósofo, es decir, todo hombre tiene una cos­movisión que está expresada en el mismo sentido común, sen­tido común que se expresa en el lenguaje, que es naturalmente una cosmovi­sión disgregada, caótica, contradictoria, y que a partir de esa cosmovisión es que se puede construir una filoso­fía crítica, que él llamaba la filosofía de la praxis, como la de­nomi­naba el mar­xismo y creo que es la denominación que cua­dra re­almente al Che Guevara. Filosofía de la praxis. Pero además nos advertía Gramsci que, a veces, en los grandes pen­sadores y en los grandes hombres de acción no hay que buscar la filosofía en libros expre­samente filosóficos, sino en otros tex­tos, como por ejemplo en Marx. Marx no escribió ningún libro de filosofía como tal, y no se puede negar que es uno de los fi­lósofos más profundos de nuestra época. El Capital es un libro de profunda filosofía, si es que no se lo lee con las anteojeras positivistas. Y de la misma manera buce­amos en los distintos escritos del Che encontrando ahí también una profunda filoso­fía, de la cual yo quiero desarrollar algunos aspectos. En primer lugar, desarrollar algo de lo que es la dialéc­tica de la filosofía de la praxis, como lo desarrolla el Che. Luego, detenerme un poco en su antropo­logía, en su concepto del hom­bre. Y unido al concepto del hom­bre, el tercer tema, su concepto de la libertad, para culminar con el tema del amor y del odio en la construc­ción de una nueva so­ciedad.
Decía el Che que los capitalistas acusan al comunismo o al socialismo de que suprime al individuo, de que lo masifica. Y en­tonces el Che dice tenemos que refutarlo, pero no de una ma­nera meramente teórica sino con hechos. Es decir, no hay teoría sin una conexión con la práctica, con los hechos. Para él la práctica y la conciencia son dos momentos de una totalidad, la práctica y la teoría, los hechos y la teoría. Por eso él decía que si queremos construir el socialismo no lo haremos a partir de una construcción teórica que hagamos aparte de la conciencia del pueblo, el socia­lismo se construye a partir de los gérmenes de socialismo que existen en el pueblo, es decir, a partir de la misma práctica popu­lar. Esa misma práctica popular tiene gér­menes de solidaridad, tiene gérmenes de justicia, tiene gérme­nes de democracia, son to­dos valores esenciales con los cuales se construye el socialismo. Pero se lo construye desde la gente, desde el pueblo, no como una teoría que viene de afuera, que viene de arriba, sino como un momento de la misma práctica del pueblo. Y por eso él pensaba que incluso la guerrilla debía ser un motor y un impulsor de la movilización de la conciencia y del entusiasmo. Es decir, no se trataba de que la guerrilla era el su­perhombre o era el Robin Hood que venía a salvar al pue­blo, sino que era un momento de esa conciencia, de esa movili­zación en esa unidad dialéctica que debía existir entre la prác­tica y la conciencia.
Un segundo aspecto de esta unidad dialéctica entre práctica y conciencia el Che la presenta como la unidad entre trabajo y es­tudio. Y él le decía a los jóvenes comunistas cubanos que la con­signa del joven comunista debe ser el trabajo, el fusil y el es­tu­dio. El trabajo y el fusil están a nivel de la práctica, el es­tu­dio a nivel de la conciencia. Dos momentos dialécticamente inescindi­bles. Nosotros podemos poner el fusil como una metá­fora de todo aquello que es lucha. El fusil, hoy para nosotros, puede ser la cre­ación de un gremio, la creación de una comuni­dad, una marcha, una manifestación, todo tipo de lucha por nuestros derechos, todo tipo de lucha por la construcción de una nueva sociedad. Todo eso significa el fusil que está a nivel de la práctica. Pero esa prác­tica, a su vez, debe ser profundizada por el estudio. No basta simplemente el nivel de conciencia común. Y el Che Guevara era un fanático del estudio. Es sabido que su mochila era muy pesada, no solamente porque llevaba armas y alimentos, sino porque siempre estaba cargada de libros.
En el primer fin de año que pasa en la sierra, ellos habían de­sembarcado el 2 de diciembre, de manera que hacía apenas un mes, por la noche Ernesto lee a Goethe, y guarda bajo el brazo las obras marxistas que le han traído a lomo de burro desde Manza­nillo. Preocupación fundamental no solamente de tener obras marxistas, de tener un clásico como Goethe. Apa­sionado de la lec­tura, apasionado del estudio de todo aquello que era fundamen­talmente humanista, como nos aclaraba Ho­racio. Y dice Raúl Castro, el mismo 23 de diciembre, cercano al primer fin de año, vino además, dice Raúl Castro, un libro de álgebra, para el poli­facético Che Guevara. ¿Qué tiene que ha­cer un libro de álgebra cuando están comenzando la guerrilla en la Sierra Maestra?. El Che realmente era este apasionado por el estudio. Todo aquello que era humano realmente le interesaba. Y es co­nocido el hecho de que cuando se están por embarcar en el Granma habían tenido una infiltración, y por lo tanto estaba en peligro la expedición, y en consecuencia Fidel manejó la cosa con mucho sigilo y dio la orden de embarco sin que nadie su­piese el momento en que iba a dar esa orden, y la orden era que inmediatamente había que dejar todo y había que ir a em­bar­carse. Y el Che deja la cama deshe­cha, la bombilla de mate ti­rada y los libros abiertos. Días más tarde, cuando sus amigos se inquietan y abren el cuarto, violen­tando el candado, descu­bren los restos de sus lecturas en México, que eran El estado y la re­volución de Lenin, El Capital -El Ca­pital nunca faltó en las lec­turas del Che, son esas obras que nunca se terminan de leer-, una obra de Germán Arciniegas, un manual de cirugía de cam­paña y un libro sobre cómo opera el capital yanqui en Cen­troa­mérica. Estos son los libros que quedaron abiertos en el cuarto del Che cuando se embarcan.
Yo he hecho una clasificación de las lecturas del Che, re­copi­lando un poco todo lo que he leído sobre las lecturas que él tenía. Y en esto se ve realmente la variedad y la profundidad de sus lec­turas, es decir, y él insistía mucho en la necesidad del es­tudio. Lecturas marxistas, lo que yo he podido recoger de sus lecturas marxistas, por supuesto las lecturas de los clásicos, Marx, Engels, Lenin, Mao, El Capital. Yo les decía El Capital aparece siempre, aparece en México, aparece en la Sierra Maes­tra, aparece después del triunfo, aparece en el Congo, es una lectura continua. Mar­cuse, Trotsky, Garaudy, Stalin, es decir, todo el espectro mar­xista.
Una segunda clasificación del libro del Che, los filósofos clá­sicos. Yo he podido entresacar, por supuesto de los antiguos Aris­tóteles, Platón, e incluso romanos, Cicerón. De los moder­nos He­gel. Hegel es una de sus lecturas, sobre todo, cuando él va bus­cando el humanismo. Esto me lo ha confirmado la titular de la Cátedra del Che Guevara en La Habana, porque yo tenía unas ciertas presuposiciones de que había ciertas lecturas del Che que habían influido mucho, como Rousseau, por ejemplo, ahora lo voy a exponer después, y Hegel; y en efecto, ella me confirmó que como en las lecturas marxistas más tradicionales no aparecía este humanismo que buscaba el Che, lo anduvo ras­treando por otros autores como Rousseau, por ejemplo, y He­gel. Y por su­puesto, ya lo dijo Horacio, el Marx de los Manus­critos económi­cos-filosóficos. Entonces, entre los filósofos clá­sicos están Hegel, Croce, Diderot, Sartre, Rousseau. En Bo­livia lee a Hegel, por ejemplo, Croce y Diderot, en la selva boli­viana. En la selva boli­viana incluso lee La fenomenología del espíritu. Si alguien co­noce algo de Hegel, de La fenomeno­lo­gía del espí­ritu, sabe que es uno de los libros más difíciles que se han es­crito, por otra parte uno de los libros más hermo­sos y más hu­manistas. Bueno, él, allá, con las patas colgando de los árboles, que es como solía leer y es­cribir, se metía allá en la dialéctica de La fenomenología del es­píritu, y no estaba ahí simplemente ocioso, es decir, estaba en la guerrilla de la selva boliviana. Otros autores importantes: Feuer­bach, Nietszche, Kant, Scho­penhauer, toda la filosofía inglesa del siglo XVII y XVIII, la fi­losofía india, china y persa. Esto en el as­pecto filo­sófico.
Incursionó mucho en el aspecto psicológico, tanto en la co­rriente freudiana, Freud, Jung, Adler, como en la corriente pav­loviana, también Iván Pavlov, etc., que era propia del mar­xismo más ortodoxo.
Un tercer tipo de lectura, la de los poetas. El Che era un ena­morado de la poesía. Él mismo escribió poemas, yo no sé si malos o buenos, pero sí escribió poemas, y además tenía ciertos poetas muy frecuentados por él. Tal vez el principal León Fe­lipe, pero también Neruda, César Vallejo, Baudelaire, Lorca, Verlaine, An­tonio Machado, Juana Ibarbourou, Walt Whit­man, etc. Una can­tidad de poetas, muchos de ellos, de esos po­emas, él se los apren­día de memoria y los recitaba.
Gran lector, en cuarto lugar, en quinto lugar, novelistas. So­bre todo yo entresaqué tres tipos de novelas que me parece que tuvie­ron mucha influencia en él. La novela rusa, Dos­toievski, Tolstoi y Gorki. La novela francesa, Zola, Balzac y Flaubert. La novela norteamericana, sobre todo Steinbeck, Faulkner y Lon­don. Ade­más, por supuesto, otra serie de nove­las, italianas, etc.
Y finalmente, de la clasificación que hice, sus lecturas sobre América Latina, muy abundantes. Se interesaba, en cada lugar que iba, ustedes saben que recorrió toda Latinoamérica, se inte­re­saba mucho por el conocimiento de la historia del lugar y el co­nocimiento de la civilizaciones indígenas, el conocimiento de las raíces, y entonces se metía a leer. Por supuesto leyó el México in­surgente de John Reed cuando estaba en México, las Memorias de Pancho Villa, el Popol-Vuh, bueno, por su­puesto aquí, ya nos dijo Horacio, Ingenieros, Quiroga, estudió mucho a Martí sobre todo a partir de cuando estaba en Sierra Maestra, y en la selva boliviana tenía también el libro de Paul Rivet so­bre el origen del hombre americano. De manera que su estudio era completo, re­almente un afán de conocimiento, real­mente ex­tra­ordinario, y que además él lo inculcaba como abso­lutamente ne­cesario.
Un tercer tema, porque éste es el segundo subtema de lo que yo quería desarrollar de la filosofía de la praxis, el primero era la unidad de hecho y conciencia, práctica y conciencia; el se­gundo trabajo y estudio; el tercero condiciones subjetivas y condiciones objetivas. Éste es un problema dialéctico muy im­portante, que ha sido interpretado generalmente en forma no dialéctica. Parece que las condiciones objetivas están allá, las condiciones subjeti­vas es­tán acá, hay que esperar que maduren las condiciones ob­jetivas para que subjetivamente podamos ac­tuar. Ésta es una manera no dialéctica de interpretar la realidad. Condiciones subjetivas y ob­jetivas, sujeto y objeto, son dos momentos de una totalidad, no hay objeto sin sujeto, no hay sujeto sin objeto. O como decía He­gel, no hay posición sin pre­suposición o no hay puesto sin presu­puesto, como no hay pre­suposición sin suposi­ción. Yo puedo acá poner o interpretar que esto es un salón, que es una sala, que es un edificio, o que es alguna otra cosa, pero no puedo interpretar, por ejemplo, que es un auto. ¿Por qué?, porque lo que yo pongo, lo que yo inter­preto, está condi­cionado por el presupuesto, pero no hay presu­puesto si yo a su vez no lo pongo. Estos son dos mo­mentos to­talmente dialécti­cos de una misma totalidad. El Che, por ejem­plo, pone entre las condiciones objetivas, fíjense ustedes, el hambre. El hambre ¿es subjetivo o es objetivo?. Y bueno, es objetiva porque existe, está. Pero si yo no la siento, no está. Si yo no la pongo al ham­bre, no está. Entonces es subjetiva, es subje­tiva-objetiva. Ponía esta otra condición: la reacción frente al hambre. La reacción frente al hambre es subjetiva. Claro, pero también es objetiva. O sea, no hay algo que es meramente subje­tivo si no es al mismo tiempo objetivo. El temor para aplacar la reacción popular la ponía entre las condiciones ob­je­tivas, y eso está en un texto de él, en el célebre texto de si Cuba es un caso excepcional o no. El odio que ocasiona la re­presión la pone entre las condiciones objetivas. Entre las con­diciones subjetivas pone la conciencia de la posibilidad de la victoria, y dice que se crean mediante la lu­cha armada. Es de­cir, las con­diciones subjetivas se crean, se crean como se crean las condi­ciones objetivas. Y esto me parece fundamental por lo si­guiente, ¿tenemos que esperar que es­tén las condiciones?. No, las condiciones siempre están si nosotros las ponemos. Pero hay que ver qué es lo que podemos poner, por­que qué es lo presu­puesto para que nosotros podamos poner. En­tonces aquí se re­quiere por eso siempre el estudio, la profun­diza­ción y la crítica para ver qué es lo que ponemos, porque hay que ver qué es lo que está presupuesto, pero tomando siempre como momentos de una totalidad. Por eso para hacer política nunca hay que es­perar, porque las condiciones siempre están, no hay que es­perar que maduren, no van a madurar si nosotros no la hacemos ma­durar. Por eso él decía, también, las condiciones se crean con la lucha armada. Bueno, en ese contexto, en el que estamos noso­tros es otro contexto.
El segundo tema sobre el cual quisiera detenerme algo es la antropología del Che. El célebre tema del hombre nuevo, que es en realidad un tema antropológico, es el tema qué concepción del hombre tenía el Che. El Che nos dice en ese gran mensaje que nos ha dejado, citado también por Horacio, “El socialismo y el hom­bre en Cuba”, que el hombre nuevo es un hombre más completo, que tiene mayores posibilidades de expresarse, que tiene plena conciencia de su ser social, y que está libre de la enajenación. Es decir, es un hombre que podríamos decir reali­zado. Ahora bien, el tema del hombre nuevo y de la sociedad nueva no es un tema que inventa el Che, el Che no lo crea. Es un tema tan viejo como la humanidad. La humanidad se ha plan­teado siempre el tema de una sociedad nueva, de un mundo nuevo, de un hombre nuevo. Y esto está en una cantidad de mi­tos que lo expresan. Los mitos del diluvio, por ejemplo, son mi­tos del mundo nuevo. Un mundo tiene que morir porque es un mundo que está envejecido. Está en­vejecido porque hay dema­siadas injusticias, porque hay demasia­das desigualdades, por­que hay demasiada opresión o, expresado religiosamente, por­que ha pecado demasiado. Y el pecado siem­pre consiste en eso, con­siste en el homicidio, consiste en la opre­sión, consiste en la muerte, consiste en la destrucción. Por lo tanto, ese mundo tiene que morir, y ahí están los mitos que lo ex­presan, está el diluvio para todas las sociedades que son litorale­ñas, pero para las so­ciedades, en general, continentales está el mito del fuego, es el fuego el que destruye el mundo para que se cree un mundo nuevo, y por lo tanto también un hombre nuevo. Y una canti­dad de ritos que actualizan estos mitos, como el cono­cido mito del bautismo que, naturalmente, no lo inventó el cris­tianismo sino que pertenece también a todas las religiones primi­tivas, a todos los mitos, ritos de hombre nuevo, ritos de una nueva cre­ación.
Y esta concepción del hombre nuevo, precisamente, ha sido recreada por uno de los autores que consultaba el Che Guevara, que era Rousseau. Rousseau, precisamente, nos habla de que el hombre natural, el hombre, cuando Rousseau nos habla del hom­bre natural nos habla del hombre no distorsionado por lo que él comenzó a denominar la sociedad civil, que era la socie­dad capi­talista naciente, que había creado las grandes desigual­dades socia­les, las guerras, las destrucciones de la acumulación originaria de que nos habla Marx; y nos dice Rousseau que el hombre natural, el hombre no distorsionado, es un hombre que está dotado del amor a sí mismo, y el amor a sí mismo se desa­rrolla y se profun­diza en amor a todo lo viviente, en amor a los animales, amor a la naturaleza, y amor a los otros seres huma­nos. Y entonces, a partir de este hombre es que se puede pensar una sociedad de nuevos se­res humanos. Pero la sociedad civil, o sea el capitalismo, ha dis­torsionado el amor a sí mismo y lo transformó en amor propio. Y el amor propio es el que crea la competencia, la rivalidad, la gue­rra, la lucha, porque el otro se transforma en enemigo, ya no es el amigo, como sería si se hu­biese desarrollado el amor a sí mismo. Por eso él dice que el hombre natural es bueno. ¿Qué quiere decir que es bueno?, que se ama a sí mismo, y a partir del amor a sí mismo desarrolla la compasión, la piedad y el amor a los demás. La sociedad civil distorsionó esto, por eso su propuesta era hacer un contrato so­cial, que si lo leemos bien equivale a la muerte que se da en el diluvio o que se da en el bautismo, porque significa re­nunciar a todo, alienarse completamente, para recuperar después todo ahora pero no ya como ser individual sino como sociedad, como voluntad general. Y la voluntad general es esa nueva so­cie­dad de hombres nuevos que no obedecen a leyes que vienen desde afuera sino que se obedecen a sí mismos, porque son le­yes que ellos mismos se han dado a sí mismos. Y por eso este hombre nuevo, a su vez, recibe una nueva educación que la plantea en El Emilio, que es la educación del ciudadano, que es el hombre nuevo que ha surgido del contrato social.
Esta concepción de hombre nuevo que plantea Rousseau es la que recoge Hegel, y que la plantea también a su manera. Es decir, Hegel nos dice la discusión era, por lo tanto, si el hombre es bueno o el hombre es malo por naturaleza, que Rousseau nos de­cía es bueno, la sociedad lo ha distorsionado, y Hegel dice, bueno, aquí hay una dialéctica, el hombre es bueno y es malo, es decir, es bueno en la medida en que se desarrolle realmente como lo que debe ser, es decir, en la medida en que se desarro­lle realmente como este sujeto que se crea una nueva sociedad in­tersubjetiva, y es malo en la medida en que no es lo que debe ser, es decir, en la medida en que no se desarrolle como este ser espiritual o este ser intersubjetivo que debe ser.
Y Marx recoge toda esta tradición en los Manuscritos, y por eso él plantea que en la sociedad capitalista, la sociedad civil de la que nos hablaba Rousseau, el hombre está comple­tamente dis­torsionado y desarrolla un solo sentido, el sentido del tener. Es el único sentido que desarrolla el hombre, todos los otros senti­dos del ser humano se atrofian, el ser humano se atrofia. Y por eso él planteaba una sociedad nueva, el comu­nismo, en la cual el ser humano desarrollase plenamente todos sus sentidos, y los desa­rrollase plenamente como sentidos hu­manos. Éste es el con­cepto también del hombre nuevo, en una sociedad nueva, cual es la so­ciedad comunista en el planteo de Marx, que planteaba precisa­mente este pensador.
Y es en esta tradición que se engarza la propuesta del Che del hombre nuevo, que el Che la recrea, la repropone en nuevos tér­minos en una nueva época histórica. Y por eso él, casi desa­rro­llando lo que decía Rousseau, dice hay que desarrollar lo bueno de cada uno, desarrollar lo bueno de cada uno, aquello que Rous­seau decía el amor a sí mismo, o aquello que decía Gramsci el buen sentido, que Gramsci decía en el sentido co­mún anida el buen sentido, y a partir del buen sentido es que se puede construir a su vez la filosofía de la praxis, la filosofía crítica y por lo tanto la nueva cultura y la nueva sociedad. Y es, a su vez, lo que nos decía el Che que lo cité hace un rato, desa­rrollar los gérmenes de socialismo que existen en el pueblo, los gérmenes de socialismo, ese amor a sí mismo, ese buen sentido de que nos hablaba Gramsci, que son gérmenes de una nueva sociedad que están en todos nosotros. ¿O a nosotros no nos gusta ser solida­rios? ¿O no­sotros no queremos la justicia? ¿O no nos sentimos bien cuando hacemos algo por los demás?. Es­tos son gérmenes de socialismo que anidan en nosotros, y a partir de ahí es como nosotros pode­mos pensar realmente una nueva sociedad.
Junto a este tema antropológico, propiamente, del hombre nuevo, quisiera adelantar algunas reflexiones sobre el concepto de libertad del Che Guevara, que está muy unido a este con­cepto del hombre nuevo. Y aquí también el Che no inventa algo, sino que retoma una tradición de libertad, del concepto de liber­tad que es opuesta a la tradición liberal. Y para esto me voy a remontar a San Agustín, porque hay a partir de San Agustín, es que se plan­tea un concepto de libertad a nivel teo­lógico que luego va a ser retomado a nivel filosófico por la mo­dernidad. San Agustín plan­teaba dos conceptos de libertad dis­tintos. Hay un concepto, po­dríamos llamar, de libertad en sen­tido fuerte, que San Agustín la llamaba simplemente libertad o libertad ma­yor, libertas major en latín, que consiste en la capa­cidad de ha­cer el bien. Es decir, no todos tenemos la capa­cidad de hacer el bien, pero la verdadera li­bertad es la capaci­dad de obrar bien, y obrar bien significa hacer algo que a mí me rea­lice. Y él la dis­tinguía de la libertas minor, o libertad menor o libre albedrío, que significa, simplemente, poder hacer esto o aquello. Yo puedo salir de acá, entrar, puedo hablar, ca­llarme, ésta es una li­bertad que significa simplemente libertad de mo­verse, pero que no implica una valoración, no implica que yo me haga mejor o peor en este segundo concepto de liber­tad. Y como San Agus­tín, a su vez, es teólogo y además es pe­simista porque se en­cuentra en el momento de destrucción del Imperio Romano, un momento de anarquía, y como él es teó­logo, piensa que el hom­bre es esencialmente pecador. Él es el gran teólogo del pecado original. Y por lo tanto, para poder go­zar de la libertad mayor, o de la verdadera libertad, necesita una ayuda especial de dios que es la gracia eficaz. Si dios me da esa gracia yo entonces gozo de esa libertad y puedo obrar bien. Es­tos dos conceptos de libertad que tiene Agustín se van a escindir en la modernidad en­tre el concepto liberal de libertad y el con­cepto rousseauniano de li­bertad.
El concepto liberal de libertad toma la libertad como libre al­bedrío, como la libertas minor de San Agustín, porque para el li­beralismo la libertad es el espacio que yo tengo para mo­verme, que está limitado por el otro, es decir, el otro está pen­sado siem­pre como límite de mi libertad y como, en últimas, como enemigo mío. El otro siempre me limita, siempre es mi enemigo. Yo tengo que conquistar mi espacio de libertad abriéndome a codazos para gozar de esa libertad. Por lo tanto, la sociedad li­mita mi libertad en la medida en que limita mi es­pacio. Que es lo contrario de lo que piensa Rousseau. Con el concepto de volun­tad general él piensa que la relación con el otro me enriquece enormemente, y al enriquecerme me hace mucho más libre. Está pensando, entonces, en esta libertas ma­jor de la que pensaba San Agustín, pero ahora pensándola a ni­vel filosófico, político y so­cial, es la libertad que gozamos con nuevas relaciones sociales, que para Rousseau se crean a partir de la creación de la repú­blica que surge del contrato so­cial. Y que Hegel la va a pensar como la intersubjetividad.
Hegel va a decir la verdad y la libertad se realizan sola­mente en la intersubjetividad que se da en un pueblo libre, so­lamente en un pueblo libre es como nosotros podemos ser ver­dadera­mente libres, porque podemos ser verdaderamente ver­daderos, pero po­demos ser verdaderamente verdaderos en la medida en que nos realizamos en nuestras capacidades como seres huma­nos.
Y es este mismo concepto de libertad en el que piensa Marx cuando piensa, naturalmente, en el comunismo como nuevas re­laciones sociales que nos harán realmente hombres libres, por­que solamente nos podemos individualizar en sociedad. Es decir, es un concepto distinto de libertad en el cual el otro ya no es mi ene­migo sino que es mi amigo, el otro no es aquel que limita mi li­bertad sino el que la potencia, y las relaciones socia­les, la so­cie­dad potencia enormemente mi libertad en la medida en que po­tencia mi capacidad de ser más, de ser mejor, de ser más hombre, de ser más ser humano, de tener mayores capaci­dades, y en esa medida me da capacidad para hacer más cosas, y más cosas que me realicen más, y por lo tanto para ser más li­bre. Y por eso el Che Guevara decía somos más libres porque somos más plenos, somos más libres porque somos más plenos. El in­dividuo, decía, en el socialismo se siente más pleno, con más ri­queza interior y con más responsabilidad.
Voy a… me gustaría antes del último tema, abreviándolo, de­cir dos o tres palabras sobre el trabajo, sobre el concepto del tra­bajo, que está muy unido al concepto, a la antropología, y al con­cepto de libertad. El Che decía, hablando precisamente del socia­lismo y del hombre nuevo, decía que se trata de hacer del trabajo algo creador, algo nuevo. Aquí hay también toda una historia, no quiero ser muy largo, precisamente del humanismo occidental con respecto al trabajo en la que bebe el Che, y en la que bebió tam­bién Marx. Nosotros somos, como seres huma­nos, somos seres esencialmente creativos, la creación forma parte de nuestra esen­cia. Es decir, nosotros hablamos del sujeto, hoy nos hablaba Ho­racio del sujeto, nosotros sabemos que el sujeto no es, no existe el sujeto, el sujeto se hace, el sujeto se crea, nosotros nos creamos como sujetos, nos ponemos como sujeto, si otro nos pone ya no somos objeto, somos sujetos, y el acto de ser sujeto es un acto cre­ativo, es un crearnos como su­jeto. Y el trabajo es el momento esencial de nuestro crearnos como sujeto. Por lo tanto, cuando se nos roba el trabajo, cuando se nos distorsiona el trabajo, cuando se nos aliena en el trabajo, se nos distorsiona en nuestro mismo acto creativo, es el acto más perverso que se pueda pensar. Por eso que el capitalismo es esencialmente perverso, y no hay bau­tismo que lo salve. El ca­pi­talismo no se puede humanizar porque es por esencia inhu­mani­zante, porque nos distorsiona en el mismo acto en que nos cre­amos a nosotros mismos. Ahí hay un concepto muy pro­fundo que tiene que ver con nuestra propia realidad, por eso el Che decía hacer del trabajo un acto creador. Toda esta dis­torsión que crea el capitalismo, que la comienza a analizar Marx allá en los Manuscritos que citaba Horacio, y que des­pués la desarrolla en El Capital, es algo muy profundo, porque noso­tros ni nos creamos ni nos conocemos sin el mundo que creamos. Nosotros nos conocemos en este mundo que creamos, que era lo que ya planteaba Hegel. ¿Cómo sale el siervo de su situación de siervo o de esclavo frente al amo o al señor?. Sale por medio del tra­bajo, del trabajo formativo, cuando crea una cultura, cuando crea un mundo en el que él se ve. Pero ese mundo, pero Marx le dice a Hegel, tenés razón, pero lo que su­cede es que en este mundo capitalista el ser humano se ve dis­torsionando, no se ve realmente como algo, como un sujeto cre­ador, se ve como algo completamente distorsionado, entonces se trata de cambiar esta relaciones para que en el trabajo real­mente el hombre se pueda ver a sí mismo. Y por eso el Che de­cía que el trabajo era la dig­ni­dad máxima, un deber social, el gusto que se da el hombre. No es que nos guste trabajar, no nos gusta hacer algo en lo que no nos realizamos, algo que no es nuestro, algo en que sentimos que simplemente gastamos nues­tras energías, pero algo real­mente en lo que nosotros no esta­mos, no nos expresamos. Y ha­cer del tra­bajo, decía, creador al máximo. Y citaba unos versos de León Fe­lipe al respecto que me parecen extraordinarios. Pero el hombre es un niño labo­rioso y estúpido que ha convertido el trabajo en una sudo­rosa jornada, convirtió el palo del tambor en una azada y en vez de tocar sobre la tierra una canción de júbilo se puso a cavar, quiero decir que nadie todavía ha cor­tado una espiga con amor y con gracia. Y de esto se trata, de cortar la espiga con amor y con gracia, de que el trabajo se convierta en una fiesta, que era lo que él quería cuando se iba a la zafra en tra­bajo voluntario, ir en conjunto, ir en grupo, cantar, hacer del tra­bajo una fiesta. Pero eso solamente se puede hacer cam­biando las relaciones sociales, eso se puede hacer solamente en una nueva sociedad.
Y quiero terminar, para no cansarlos, diciendo al menos dos palabras sobre el amor y el odio. Que también esto hemos apren­dido a manejarlo de una manera totalmente adialéctica. Y he es­cuchado, muchas veces, a marxistas hablarme del odio, del odio y del odio de clase. Y pregunto si algo se puede construir con el simple odio. Y he aprendido en el cristianismo el amor, el amor, el amor. Y pregunto si puede existir amor sin odio. Y re­almente no. Definitivamente no. Quien ama y ama profun­da­mente, odia profundamente. Porque quien ama profunda­mente, odia profun­damente todo aquello que puede destruir el amor. Pero lo real­mente creativo es el amor, el amor es el que nos debe impulsar y el amor es el que nos debe impulsar a odiar todo aquello que pueda destruir aquello que amamos. Y por eso el Che Guevara decía: Déjenme decirles a riesgo de parecer ri­dículo, a riesgo de parecer ridículo para los marxistas ortodo­xos, que el revolu­cionario verdadero está guiado por gran­des sentimientos de amor, es imposible pensar en un revolu­cionario auténtico sin esa cualidad. Nuestros revoluciona­rios de van­guardia tienen que idealizar ese amor a los pue­blos. El Che Guevara no temía a las palabras, no temía que lo llamasen idea­lista, hay que ideali­zar el amor a los pueblos, pero agregaba: Todos los días hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, en actos que sirvan de ejemplo de movili­zación. Pero si uno ama apasionadamente a los pueblos, si uno ama apasionada­mente a su pueblo, debe odiar apasionada­mente a aquello que lo quiere destruir. Y por eso el Che decía también: El odio como factor de lucha, el odio intransigente al enemigo, un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un ene­migo brutal. Entonces, estos dos grandes impulsos, el amor y el odio, como impulsos fundamentales de nuestra ac­ción para una nueva so­ciedad.
Y termino citando un texto que pertenece, también, a León Felipe, y que se encontró en la mochila del Che Guevara cuando se lo mató, la mochila que él llevaba en la selva boli­viana, por­que tiene que ver con el tema del hombre nuevo. Pero ahora el hombre nuevo tomado a partir de la tradición cristiana, pues sa­bemos que León Felipe era un gran poeta con una carga cris­tiana muy fuerte. Decían esos versos que llevaba el Che en su mochila: Te amo, no porque bajaste de una estrella sino porque me revelaste que el hombre tiene lágrimas y congo­jas, llaves para abrir puertas y cerrarlas a la luz, se está refi­riendo a Cristo, tú me enseñaste que el hombre es dios, tú me enseñaste que el hombre es dios, tal vez esto es lo más hermoso, un pobre dios en pecado como tú, y que aquel que está a tu izquierda en el Gólgota, el mal ladrón, también es dios. El hombre es dios, el hombre es más grande que él mismo. El hombre es alguien por quien vale la pena luchar, vale la pena luchar por una nueva sociedad en la que todos sea­mos hombres nuevos, seres huma­nos nuevos.

 

G. Cieza:
Vamos a empezar la segunda parte con las personas que tie­nen preguntas desde el público, y si alguna persona quiere ha­cer algún tipo de pregunta desde el micrófono o quiere hacer algún tipo de aporte desde allí, le cedemos el micrófono.
Tenemos la primera pregunta. Pregunta al profesor Horacio González: Si bien no se habló del tema religión católica me gus­taría saber cuál fue el pensamiento y postura sobre ello, y si está incluida la Biblia en la bibliografía que él leyó y estu­dió, ya que creo que, al ser un tema que domina masas, se­gu­ra­mente no lo pasó por alto.

 

H. González:
Bueno, ese tema inmediatamente le paso la pregunta a Ru­bén que es el que la puede responder, el único que en este país la puede responder bien.

 

R. Dri:
Evidentemente, quien hace esta pregunta está en lo cierto. Sí, estaba entre sus lecturas, lo tenía muy en cuenta. De hecho, por el último texto que yo leí, se pueden dar cuenta que hay un cono­cimiento, no solamente un conocimiento, sino una asun­ción de la figura de Cristo desde una perspectiva humana. Es decir, el Che, en esto nosotros todos tenemos que ser muy ho­nestos, el Che no era creyente, el Che era marxista, ateo en ese aspecto, pero valo­raba profundamente los valores cristianos y los valores de Cristo, es decir, los valores de Jesús. Entonces, cuando él dice nos reve­laste que el hombre es dios, está ha­blando de un mensaje muy profundo que viene de Jesús, o sea del cristia­nismo.
Sobre esto, aparte, ya que me da pie para esto, hay una serie de símbolos importantes con respecto al Che y a Cristo, y a la Re­volución Cubana y al cristianismo. Ustedes saben que, o por lo menos los que han leído más o menos biografías del Che, de la Revolución Cubana, que cuentan, y digo cuentan aunque los cu­banos me lo presentan como historia, que cuando los ametra­llan, ustedes saben que el Granma desembarca el 2 de diciem­bre del 56, el 5 de diciembre los ametrallan completamente y los disper­san, y después se encuentran. ¿Cuántos se encuen­tran? Doce. Así dicen las historias. Doce. Doce dice algo, ¿no es cierto? Doce apóstoles, muy bien. Pero también, fíjense uste­des, Carlos Ma­nuel Céspedes, el héroe de la independencia cu­bana, tiene la pro­clama de San Lorenzo de febrero de 1874, dice: So­mos doce, eso basta para realizar la independencia de Cuba. También ellos eran doce. Bueno, doce apóstoles, doce tribus de Israel… Yo his­tóricamente sé que las tribus de Israel nunca fue­ron doce, a pesar de que siempre digamos doce. Los apóstoles tampoco eran doce, porque no coinciden los evange­lios. Enton­ces doce no es nuestra aritmética, ahí la aritmética, la matemá­tica, tenía un sentido muy profundo. Por eso cuando los pitagó­ricos decían que los números son las esencias de las cosas, y no­sotros decimos qué burros que eran, cómo las esen­cias de las cosas, los burros somos nosotros que no sabemos leer qué es lo que nos decían ellos con los núme­ros. Cuando hablan de doce nos están hablando de un proyecto, que era el proyecto de las doce tribus, que era un proyecto de so­ciedad igualitaria, anti­monárquica, antijerárquica, etc., en contra de las monar­quías. Entonces, hay un sentido simbólico trascen­dente. Y la Re­volu­ción Cubana tiene un sentido simbólico tras­cendente, y el Che tiene ese sentido también simbólico trascen­dente. Todo esto tiene que ver, entonces, también con el Che. O sea el Che, por ejemplo, él es Ernesto Guevara, él no es el Che, él se hace el Che, se transforma en el Che, y es toda la interpreta­ción, de­cir el Che ya no es decir Ernesto Guevara, es decir todo un pro­yecto. Es como decir Cristo. Cristo no nació Cristo, nació Jesús, nació un hombre, las comunidades después le ponen el nombre de Cristo, y ya Cristo pasa a significar todo un proyecto, es de­cir, ya no es simplemente ese personaje, ya tiene un sentido trascen­dente. Bueno, hay muchos de estos simbolismos real­mente muy, muy ricos, en el Che, en la Revolución Cubana, que se co­necta con el cristianismo. Y el Che no podía no valo­rar el cristia­nismo en la medida en que fue profundamente hu­manista. Y cuando nosotros llegamos al humanismo profundo ahí nos encon­tramos con lo más rico de la humanidad, nos en­contramos con el cris­tianismo en lo más rico, no con la iglesia, sino con este men­saje profundo de Jesús. Nos encontramos con el mar­xismo, con lo más rico del marxismo, no con la burocra­cia o el marxismo or­to­doxo, sino con lo más rico del marxismo. Y nos encontramos con lo más rico de todas las tradiciones cul­turales. Y entonces en una sociedad como la latinoamericana el Che no podía no en­contrarse con el cristianismo. De ahí que está tam­bién entre sus lecturas, y no lecturas banales, porque el Che sus lecturas eran siempre pro­fundas y él iba a la médula, de ahí que rescate real­mente estos valores humanistas que re­almente son lo más sa­broso.

 

Público:
Me parece que se ha confundido un poco lo que fue (…) el mensaje de Jesús con la ideología de la iglesia como una orga­ni­zación.

 

Público:
El cristianismo y el mensaje de Jesús…

 

R. Dri:
¿Quién decís que se confundió, que se confundió en gene­ral, o que yo confundí?

 

Público:
Para nosotros, el mensaje de Jesús fue una cosa y la iglesia distorsionó ese mensaje…

 

R. Dri:
No, claro…

 

Público:
Lo que decía es que lo eclesiástico es distinto de lo que fue (…) el pensamiento de Jesús.

 

R. Dri:
Está claro, eso es lo que yo quise decir. O sea, cuando el Che rescata a Cristo en este texto, no está rescatando para nada la iglesia, todo lo contrario, está rescatando este mensaje pro­fundo. A eso me referí yo. Incluso me referí independiente­mente de la fe. Es decir, yo puedo rescatarlo a Jesús como lo rescato a Marx, como lo rescato al Che o a Gramsci, indepen­dientemente de la fe. Que desde la fe puedo hacer otra lectura, pero el Che está ha­ciendo una lectura desde el proyecto hu­mano, político, etc., y yo creo que este es el sentido.

 

Pregunta:
Respecto a lo que señaló… quisiera que me dé una relación entre lo que quería buscar o resaltar él a lo que está pasando ahora, por ejemplo, no sé, el parangón entre la fi­gura del Che y la globalización (…)

 

H. González:
Bueno, acá el compañero hace una pregunta fácil… Qué opi­naría el Che o qué significaría la figura del Che en relación a la globalización. En realidad, el Che es un universalista, creo que re­toma todas las tradiciones universalistas del pensamiento polí­tico. Incluso un universalista en exceso, diríamos, porque re­toma esa misma tradición que existía en la Argentina en la Re­forma Uni­versitaria, que ya mencionamos, existía una tradi­ción latinoame­ricanista, no universalista. Esa tradición latino­ameri­canista lo hace a Guevara recorrer lo que podríamos lla­mar el mapa dolo­roso de América Latina. En primer lugar, los leprosa­rios, los le­prosarios de Venezuela, de Brasil. Y en se­gundo lu­gar, las ruinas del Machu Picchu. Son dos formas di­ferentes del dolor. Una sería el dolor entendido como una en­fermedad, y como una enfermedad que la civilización declara incurable o para la cual no asigna cura, pero que también es un tipo de ex­clusión cultural, la lepra. Y la otra es la visita a las grandes rui­nas de la civilización preco­lombina, que es una suerte de dolor histórico, son los pueblos que de algún modo han sido sustraí­dos muy bruscamente de su medio cultural, el medio cultural que habían creado. Y esas dos visitas, a los le­prosarios y a las ruinas de las altas culturas prehispánicas, es un viaje de los años 50, de los años 40, es el viaje del estudiante universitario argen­tino. Ese rumbo es un viaje que hoy se ha tras­tocado muy pro­fundamente, ya nadie tiene en su viaje de fin de curso el ideal la­tinoamericano, por lo menos de la forma masiva en que hasta los años 60 formó parte del itinerario polí­tico y sen­timental de los jóvenes universitarios. En los jóvenes secundarios está el viaje a Bariloche, por ejemplo, que es un viaje de jolgorio, un viaje que no hay que cuestionar en lo que tiene de jolgorio, pero que está envuelto en una especie de ruti­nización de la festi­vidad. Pero el viaje latinoamericano ya no existe. Ése es el viaje de Guevara, es un viaje que hay que es­cribirlo como parte del proyecto de la Reforma Universitaria en la Argentina. Es decir, latinoamerica­nismo, medicina social y arqueología. Y el interés arqueológico es un interés muy re­vulsivo, es el interés guiado por la pregunta crucial respecto a por qué desaparecieron las altas culturas y cuál es el hilo se­creto que nos une con las altas cultu­ras.
Un paso posterior que dio el Che en su latinoamericanismo fue el interés por África, el interés por el Tercer Mundo, y fi­nal­mente la idea de una revolución universal expresada en su frase “muchos Vietnam”. Ese pensamiento era un pensamiento que ge­neraba la veta del humanismo en la cual nos referimos, y también la idea de que el sistema capitalista iba a sufrir un gran colapso a través de un foco revolucionario, y eso de algún modo significa la atención que el Che le prestaba a las discu­siones que tenían lugar en la filosofía francesa de la época, de donde sale la idea de foco, de primacía de la política, de vacío político. Todos esos temas es­tán en las reflexiones que había hecho Althusser en relación a Maquiavelo, en relación a El Príncipe. Y un discípulo de Althus­ser la lleva a La Habana, y finalmente se interna en la selva de Bolivia con Guevara. Se trata de Regis Debray, que hace el en­lace de la filosofía estruc­turalista antihumanista, y en la figura del Che esa tradición an­tihumanista del estructuralismo se fusiona con el humanismo marxista pre estructuralista.
Eso da en el Che una figura muy extraña, es sumamente sin­gular. Yo lo veo sumamente argentino, y al mismo tiempo su­ma­mente universal. Y en ese sentido, es como si aún faltara en el Che Guevara, tal como hoy aparece también siendo una figura de los medios, una figura de una leyenda juvenil intere­sante, es una figura de la leyenda de las camisetas, es una le­yenda intere­sante, es la leyenda idealista, pero al mismo tiempo provoca cierto esco­zor, la leyenda es una leyenda que admite, cuyas in­terpretaciones pueden escaparse. En los medios de co­munica­ción también está el Che y provoca cierto escozor por­que las in­terpretaciones pueden escaparse, pero a poco que acepte­mos que el estado de leyenda y el estado de mito es una lucha de in­terpretaciones y nos convoca a nosotros como intér­pretes, en­tonces ahí creo que podemos percibir que el Che, en su pro­funda singularidad, y yo diría en su singula­ridad argen­tina y po­lítica argentina, es una manifestación de la política universitaria en la Argentina, tal como la creó la Re­forma, fue el último gran hecho de la Reforma Universitaria en la Argen­tina, el nombre de Guevara. Entonces me da la impresión de que el interés que tiene Guevara hoy, en este momento, es por­que es como si fal­tara, de acuerdo a la gran tradición dialéctica, una síntesis supe­rior de la figura de Guevara, puesto que en lo que tiene de uni­versalista es una figura que no incomoda en los medios, eviden­temente no incomoda en los medios, y tampoco in­comoda como leyenda juvenil que comparte un mundo de le­yenda, un atractivo mundo de leyenda con muchas otras leyen­das e íconos juveniles que provienen del rock, por ejemplo. En estos dos planos, el mito de los medios de comunicación, las le­yendas juveniles, en estos dos planos tenemos que hacer inter­venciones porque son dos planos interesantísimos, son los pla­nos de la glo­balización. El Che, de algún modo, está globa­li­zado porque era un univer­salista. Y el Che, de algún modo, si­gue singularizado y sigue particularizado porque forma parte de la memoria política en la Argentina, y nosotros venimos a hacer hoy una última ex­trema­ción de esa memoria política. Por eso digo que se precisa una síntesis que quizás la política ar­gentina pueda darla. Quizás pueda surgir en Cuba esa sínte­sis. Cuba también precisa seguir pensando qué es lo que está ha­ciendo. Nos equivocaríamos si su­pusiéramos que en Cuba ya está todo hecho, porque también hay cosas hechas que merecen toda clase de revisiones y toda clase de críticas, muchas se hi­cieron, otras muchas se dan. Si Cuba va a persistir como el gran emblema del socialismo se de­berá hacer muchos reencamina­mientos en la idea de socialismo, porque el socialismo mismo es ese reencaminamiento perma­nente, y creo que el camino de ese reencaminamiento tiene que ver con la idea de un universa­lismo con singularidad. La globali­zación es univer­salidad sin singularidad, es una universalidad boba, una univer­salidad va­cía, una universalidad cuyos sujetos son los medios de comuni­cación. Es un sujeto que se nos es­capa, inaprehensible, pero que está permanentemente en nues­tras vidas, insistente­mente, es una insistencia que se nos escapa. Todo eso son desafíos políti­cos de envergadura.
Se escucha decir a diario el Che es un tema de los medios, hay que tomar ese tema y nuevamente reapropiar ese tema. Al mismo tiempo, al revés, el Che era un tema de la política y de la tradi­ción de izquierda y está hoy en los medios. ¿Qué es lo que pasa con esto?. Es fascinante tener que seguir pensando este tema, y no necesariamente como aquellos que tienen la verda­dera versión del Che frente a la versión de Llamas de Mada­riaga o de Magdalena Ruiz Guiñazú, o la del presidente Me­nem. Por­que existen todas estas versiones el Che sigue siendo impor­tante, porque está justa­mente en el conflicto de las inter­preta­ciones.
Hoy pensar el Che desde el punto de vista de una política de transformación social en la Argentina es un desafío de interpre­ta­ciones, porque el Che, de algún modo, entendiendo su cate­goría biográfica como un itinerario de universalización, de lati­noameri­canización y posteriormente de universalización, corre el riesgo de ser globalizado y la globalización lo anula como su­jeto. Al mismo tiempo, si del Che hiciéramos una interpreta­ción, una es­pecie de sánscrito, una especie de interpretación sólo nuestra, una interpretación que existiría sólo en las cáte­dras que se llaman de ese modo, también nos equivocaríamos. Creo que es necesario, y cuando se acaben los aniversarios, y cuando los medios de co­municación no hablen más del Che, y cuando no se vean más pe­lículas del Che, es necesario seguir preguntándonos, por eso es necesario una nueva síntesis con la figura del Che, qué es lo que va a ser el Che para nosotros como poderoso ins­trumento de revi­sión crítica del conjunto de la historia política argentina. Bueno, ya sé que la pregunta no te la respondí bien, pero me parece inte­resante preguntarnos si esa respuesta no está dada muy fácil­mente. Porque hay una es­tampilla del Che no se trata de una mera astucia de Menem, aunque lo sea, no es un ju­venilismo electora­lista solamente, aunque también lo es, hay algo del Che que está interpelando en este momento de la hu­manidad muy fuertemente, y esa in­terpelación es una interpela­ción múltiple. De esa multi­plicidad formamos parte, y que esa multiplicidad tenga una res­puesta adecuada a grandes transfor­maciones, a tiempos nuevos, al hombre nuevo del que hablaba Rubén, también depende de nues­tra imaginación, depende de Cátedras como éstas, pero de­pende de abandonar dogmatismos, lugares comunes, sectaris­mos idioti­zan­tes, depende de tantas cosas, y esas tantas cosas son múltiples in­terpretaciones de esa partícula idiomática que está en nuestra len­gua llamada Che.

 

G. Cieza:
Bueno, si no hay nada más nos vemos el próximo sábado 11. El tema es “Humanismo y ética revolucionaria”, y van a es­tar presentes el padre Eliseo Morales, León Rozitchner y Diana Kor­don. Buenas tardes. 

Bibliografía
El pensamiento filosófico del Che

1- C. Marx – F. Engels. La ideología ale­mana. Editorial Política, La Habana, 1979. “Tesis sobre Feuerbach”. 1ª, 2ª y 3ª (pp. 633-634).
2- K. Marx. Manuscritos: Economía y Filo­so­fía. El libro de bolsillo. Alianza Edi­torial. Ma­drid, 1995. “Primer Ma­nuscrito. El tra­bajo enajenado” (fragmento, pp. 103-109). “Tercer Ma­nuscrito. Propiedad privada y comu­nismo” (pp. 140-156).
3- Ernesto Che Guevara. Obras esco­gidas. 1957-1967. Editorial de Ciencias So­ciales, La Habana, 1991. “Qué debe ser un joven comunista” (pp. 161-175). “Sobre la cons­trucción del Partido” (pp. 184-197). “Una actitud nueva frente al tra­bajo” (pp. 332-350).
4- Néstor Kohan. “El Che Guevara y la filo­sofía de la praxis”. Último capítulo del libro Marx en su tercer mundo. Hacia un socia­lismo no colonizado.
5- Entrevista de Néstor Kohan a Fernando Martínez Heredia sobre Pensamiento Crítico, publicado en Amé­rica Libre, Nº 5, septiembre de 1994.
6- Néstor Kohan. Marx, Gramsci y el Che. Nota introductoria.
7- Karl Marx – Friedrich Engels. Es­critos so­bre Rusia. II. El porvenir de la Co­muna Rusa. 90. Cuadernos de Pasado y Presente. Car­tas: Vera Zasúlich a Karl Marx. 16/2/1881. Karl Marx a Vera Zasú­lich. 8/3/1881. Carta a la Redac­ción de Anales de la Patria. Fi­nes de 1877.
8- Antonio Gramsci. Antología. Selec­ción, traducción y notas de Manuel Sacris­tán. Si­glo Veintiuno Editores. “La Revo­lu­ción con­tra El Capital” (pp. 34-37).
9- Ernesto Che Guevara. El socia­lismo y el Hombre Nuevo. Siglo Vein­tiuno. “La planifi­cación socialista, su significado” (pp. 386-395).
10- Ernesto Che Guevara. “El socia­lismo y el hombre en Cuba”. En: Er­nesto Che Gue­vara. Obras completas. 2. (pp. 7-33). Editorial Legasa. Buenos Ai­res.
11- Fernando Martínez Heredia. “Historia y marxismo”. En La Gaceta de Cuba, abril de 1995, y en Dialéktica, sep­tiembre de 1995.
12- Fernando Martínez Heredia. “El ejercicio de pensar”. En Lecturas de fi­lo­sofía, Tomo II, La Habana, 1968.
* La Cátedra recomienda, para este tema, la lectura de:
– Juan Carlos Marín. Conversaciones sobre el poder. Bs. As., Instituto Gino Germani, 1996.
– Rubén Dri. Intersubjetividad y reino de la verdad. Ed. Biblos, 1996 (pp. 162-185).
– Rubén Dri. “Filosofía para la revolu­ción”. En: Volumen colectivo. Che, el ar­gentino. Ediciones De mano en mano, Buenos Aires, 1997. (pp. 167-190).
– Fernando Martínez Heredia. El Che, el so­cialismo y el comunismo. Dia­léktica, Bs. As., 1992.
– Volumen colectivo. Pensar al Che. (dos to­mos). La Habana, C.E.A., 1989.

Los cuadernillos de las desgrabaciones y de los textos que se indican en la bibliografía están disponibles para consulta en la Biblioteca Popular Héctor Germán Oesterheld.

Anexo


CHE

Lo han cubierto de afiches / de pancartas
de voces en los muros
de agravios retroactivos
de honores a destiempo
lo han transformado en pieza de consumo
en memoria trivial
en ayer sin retorno
en rabia embalsamada

Han decidido usarlo como epílogo
como última thule de la inocencia vana
como añejo arquetipo de santo o satanás

Y quizás han resuelto que la única forma
de desprenderse de él

o dejarlo al garete
es vaciarlo de lumbre
convertirlo en un héroe
de mármol o de yeso
y por lo tanto inmóvil
o mejor como mito
o silueta o fantasma
del pasado pisado

Sin embargo los ojos incerrables del Che
miran como si no pudieran no mirar
asombrados tal vez de que el mundo no entienda
que treinta años después siga bregando
dulce y tenaz por la dicha del hombre.

Mario Benedetti
En: Boletín “Cátedra Che”, Nro. 2 – 4/10/97

RECORDANDO AL CHE GUEVARA

Cayó peleando un 8 de octubre. Un 9 lo asesinaron. Los mismos boinas verdes que hoy merodean por Salta y Tucumán mutila­ron su cuerpo, aventaron sus restos. Los opresores de América Latina temen a los hé­roes, ocultan sus cadáveres y profanan su memoria. Nadie sabe dónde está Sandino el peón, pero Sandino el guerrillero vive en to­das partes. Nadie sabe dónde anda Camilo el cura, pero Camilo To­rres está repartido entre los pobres. Nadie ha podido encontrar a Eva Perón, pero hay una vela encendida a su memoria en los cañavera­les del Norte y en las “villas miseria” de Buenos Aires. Ya no existe el médico Guevara, pero la memoria del Che crece en los huesos de los chicos.
Periodistas y doctores han tratado de ex­pli­carlo. Nosotros sabemos que no hace falta ex­plicación en los ingenios tucumanos, los yerba­les misioneros, las villas miseria urbanas. Cuando Guevara nombró sus enemigos, re­sultó que eran nuestros enemigos: el hambre, el capital inhumano, el imperio invasor.
Los que ayer le negaban hasta el nombre de argentino, hoy lo ponen en las tapas de sus revistas. Los que lo llamaban aventurero, fin­gen un hipócrita respeto ante su muerte. No nos interesan a nosotros sus anécdotas. Im­porta en cambio el sentido de su lucha: “Déjeme decirle –escribió alguna vez–, a riesgo de parecer ridículo, que el revoluciona­rio ver­dadero está guiado por grandes senti­mientos de amor. Es imposible pensar en un revolucio­nario auténtico sin esa cualidad”.
Ese amor fue para Guevara el drama per­sonal del héroe. Para los pueblos a quienes iba dirigido, es un aguijón de la memoria, un lla­mado incesante de combate.

En: CGT, Nº 24, 10 de octubre de 1968.

CGT DE LOS ARGENTINOS

Fue el más concreto de los intentos de con­formar una organización de dimensión nacional capaz de expresar una clase obrera en transición, dispuesta a reformular sus instrumentos reivindi­cativos, pero sobre todo su marco político, para responder a la reestructuración del perfil de acu­mulación capitalista –y a su correspondiente sis­tema de poder institucional y disciplinamiento so­cial– que supuso el golpe militar de junio de 1966. La CGT de los Argentinos, nacida del con­greso normalizador “Amado Olmos” de la central obrera del 28 al 30 de marzo de 1968, surgió como una respuesta combativa a las variantes de adaptación al régimen generadas por las conduc­ciones burocratizadas del sindicalismo peronista, nucleadas en las 62 Organizaciones con la hege­monía de la Unión Obrera Metalúrgica de Au­gusto Timoteo Vandor…
La actitud antiburocrática de la CGTA implicó un salto de precisión en el modo como los secto­res más dinámicos y combativos de la clase traba­jadora y el activismo peronistas fueron proce­sando el desarrollo de su experiencia desde esa identidad política. De manera más explícita en al­gunos de ellos, de forma más latente en otros, con la CGTA empezaron a asumir como un he­cho el fin de la condición movimientista original del peronismo, su quiebre en varios peronismos distintos y antagónicos.
Una manifiesta tendencia hacia posiciones clasistas fue el resultado de ese triple pro­ceso de síntesis. Funcionó como efecto, pero también como causa de profundiza­ción, de la convergen­cia de esos sectores del activismo sindical y polí­tico del pero­nismo con expresiones de la iz­quierda marxista y de la militancia cristiana radi­cali­zada.
El ya famoso programa del 1º de mayo, re­dactado por Rodolfo Walsh en la tra­dición de los documentos li­minares de La Falda (1957) y Huerta Grande (1962) de las 62 Or­ganizaciones pre-van­doristas, aparece como la traducción sis­tematizada de esa emergente concepción clasista. Es a partir de ese nuevo estadio de la concien­cia de clase de los tra­bajado­res peronistas desde donde el programa propone, con pá­rrafos que parecen en mu­chos casos escritos para la Argen­tina menemista de los 90, caminos de unidad de ac­ción para los empresarios na­cionales, los pe­queños y me­dianos empresarios, los pro­fe­siona­les, los estudiantes, los intelectuales, los artistas, los re­ligiosos.
En sus tres o cuatro años de existencia efec­tiva, la CGTA intentó ser también en su práctica cotidiana ese ámbito de convergencia. Lo consi­guió, de manera parcial, incompleta, a veces conflictiva, en el plano de la relación entre organi­zaciones sindicales y políticas del peronismo revo­lucionario, la izquierda y la Iglesia tercermundista. También en el del encuentro en la acción entre ese activismo y grupos de intelectuales, profesio­nales y artistas. El semanario de CGTA se convir­tió en un instrumento central de ese encuentro.
A través de la relación de su conducción na­cional y de su filial cordobesa con Agustín Tosco, la CGTA participó del armado en el lugar y de principal estructura de apoyo nacional a las jor­nadas del Cordobazo, entre el 28 y el 30 de mayo de 1969. Y protagonizó sus ulterioridades más inmediatas, con la convocatoria al paro na­cional para el 1º de julio de ese año…
El enfrentamiento con el régimen militar se profundizó dramáticamente el 30 de junio de 1969, cuando un comando ingresó en el local central de la UOM y dio muerte a Vandor. Muy pocas horas después, el gobierno concretaba la ocupación e intervención de la Federación Grá­fica Bonaerense y la mayor parte de los sindicatos integrantes de la CGTA. Sus principales dirigen­tes, con Raimundo Ongaro a la cabeza, comparti­rán la cárcel con Tosco y Elpidio Torres, los dos líderes visibles del Cordobazo.
De allí en más, la CGTA ingresó en una etapa de luchas constantes, y en un proceso de lenta erosión de su poder organizativo. Se trataba de un desgaste que era a la vez transformación. Sus cuadros dirigentes, sus activistas, fueron integrán­dose en otras formas de lucha, en organizaciones políticas y en organizaciones armadas.

Carlos Eichelbaum
En: Política, cultura y sociedad en Los 70, Nº 3 (fragmentos).
En: Boletín “Cátedra Che”, Nro. 18 – 20/6/98

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